清静与清净：论唐代道教心性论的两个致思向度术

——以杜光庭思想为视角

孙亦平

 [摘要]在唐代道教心性论中，“清静”与“清净”这两个词频繁出现，有时还会混同使用。本文认为，“清静”与“清净”都是道教心性论对道性的界说，但却具有不同的内涵，“清静”与“变动”相联系，是对老庄道家思想的继承与发展，主要说明道性具有玄深不测、寂然不动、感而遂通、无为而无不为等特性；“清净”与“染欲”相对立，则是受到了佛教的影响，主要强调去除染欲、修复其性是“返性归元”的主要进路。杜光庭运用它们从不同的侧面来说明道性既是“清净”的，又具有“寂静”的本性，不仅使唐代道教心    性论中出现了两个不同的致思向度，其中对性与情关系的讨论，又反映了唐代道教对儒、佛思想的借鉴与吸收之后所形成的新特点。

[关键词]清静 清净 杜光庭 道教心性论    [中图分类号] B958

道教心性论是以道性论为中心展开的，它强调以心体道，并运用重玄学“有无双遣”的方法将修道归于修心。（参见孙亦平）这并不是一种枯燥的抽象理论说教，而是从老子之“道”出发，要为人如何通过身心修炼来实现生命超越提供一种理论说明。近年来对道教心性论的探讨一直受到学术界的重视，取得了丰硕的成果，但还存在一些值得研究的问题，例如，在唐代道教心性论中，“清静”与“清净”这两个词就频繁交替出现，有时还会混同使用来论述道教特有的道性论问题。它们是同一个词的不同写法吗？是偶尔混用，还是具有不同的哲学内涵？如果是作者有意为之，那么又反映出怎样的致思向度？这既关系到道教心性论的内涵、性质与功用，也涉及到唐代道教如何借鉴、吸收儒、佛思想等问题。本文主要以唐末五代道教思想家杜光庭（公元850-933年）的《道德真经广圣义》中对这两个词的使用为视角，来说明唐代道教与儒、佛在心性论上的差异与互摄，不仅使道教心性论中出现了两个不同的致思向度，而且也影响到道教心性论的理论建构与修道实践的具体展开。

一

生命超越如何可能？道教心性论认为，本来清静的道性不仅是宇宙本体的体现，而且还是众生能够得道成仙的根本依据。如杜光庭就说：“道性无杂，真一寂寥，故清静也。玄深不测，如彼澄泉，故湛然也。寂然不动，无为也。感而遂通，无不为也。无为者，妙本之体也。无不为者，妙本之用也。体用相资而万化生矣。若扣之不通，感之不应，寂然无象，不能生成。此虽无为，何益于玄化乎？……当在为而无为，以制其动，在无为而为，以检其静。不离于正道，无滞于回邪，可与言清静之源矣。”（杜光庭，1988年a，第454页）这虽是杜光庭对唐玄宗的“道性清静，妙本湛然，故常无为也”（同上，第453页）思想的发挥，但他又进一步指出了道性还具有玄深不测、寂然不动、感而遂通、无为而无不为等特性，并由此而将“清静”与“变动”联系起来进行讨论，使成长的生命与清静的道性相联而具有了超越的可能性。因此，杜光庭的心性论虽然以“清静”为标识，以重玄学的“有无双遣”为方法，但其中却充盈着一种生命气息。“学人之心，若能安静，自然无染于尘垢，清静而保固形神。”（杜光庭，1988年b，第192页）他将“心性”的清静作为保固形神以得道成仙的基础，因此而宣扬：人“为得其真道”就应当常守“清静”。“道本无形，莫之能名，得悟之

者，唯己自知，善人常能守于清静，即皆为得其真道者也。”（同上，第189页）可见，道教探讨心性的最终目的并不是要建构一个关于超验实体和超验世界的学说体系，而是要为人提供一种如何实现生命超越的理论说明。

    同时，杜光庭又用“清净”一词来形容道性的性质。他沿用了唐玄宗借用佛教名词“法性”①来指称道性的思路，对“法性清净”作了进一步的发挥。他说：法性清净，本合于道。道分元气，而生于人。灵府智性，元本清净。既生之后，有诸染欲，渎乱其真，故去道日远矣。善修行之人，闭其六欲，息其五情，除诸见法，灭诸有相，内虚灵台而索其真性，复归原本则清净矣。虽约教法，三乘之行，修复其性，于法不住，行相之中，亦不滞著。次来者修，次修者灭，灭空离有，等一清净。（杜光庭，1988年a，第420 - 421页）这段话虽然是对唐玄宗所说的“法性清净，是曰重玄”的义疏，但其中所包含的“法性”即为道性，通过“返性归元”即可契合本来清净道性的思想，却为个体生命的超越提供了一种理论依据。道性既具有超越性，又具有内在性。超越性是指以清净为本的道性在本质上具有形而上的属性和普遍的广在性。内在性则是指道性可以通过人的“灵府智性”来显现，故强调“一切众生皆有道性”。

道性是人本来就具有的，但由于后天的污染，又需要依靠修道来复归于“元本清净”的道性。这里，杜光庭特别用“清净”一词来说明道性本有的特征，并将“清净”与“染欲”对立起来，以强调去除染欲、修复其性是“返性归元”的主要进路。道性的“清静”是从动与静的角度上说的，而“清净”则是从净与染的角度上说的，杜光庭运用它们从不同的侧面来说明道性既是“清净”的，又具有“寂静”的本性。如果说，以动静释道性是对老子思想的继承，例如《老子》中有“我无为而民自化，我好静而民自正”（第五十七章）、“清静可以为天下正”（第四十五章）等说法，将“清静”与“无为”相联系，强调清静无为之道是治国的最好方法，那么，以净染诠释道性则在很大程度上受到了佛教的影响。将净、染与心相联系，将去除烦恼客尘的污染作为修道的重要方法，这种修道即为修心的思想成为唐代道教心性论的重要内容。由此可见，杜光庭所说的道性是延续了唐玄宗融合佛道两家思想的做法 = 2 \* GB3 ②而形成的一个内涵丰富的道教概念。

 原始佛教中就有净染的观念。净，为梵语“Suddha”的意译，指远离恶行所致的烦恼，又作清净之义；染，为梵语“Samklesa”的意译，指烦恼污秽之义，又称杂染、染污、不净等。“这在理论上又包括两方面的内容：一是能否解脱，二是如何解脱，这主要表现在佛教对心性的染净，亦即善恶、迷悟等问题的讨论上。”（洪修平，第47页）中国佛教也常用净染来说明心性的问题，如性者，即是真心染净二性”（慧思，第648页），由此不断丰富了中国佛教清净思想的内涵。若就净而言，一是指自性与离垢两种清净。自性清净是从万法皆空出发，强调本来无染清净，是为性善；离垢清净则指远离烦恼之清净，是为修善。二是指心、身、相三种清净：心清净即修学般若不起染心；身清净指心既清净常得化生无染身；相清净为得具足相好庄严身，它们都是通过修善而达到清净无染。若就染而言，其作为烦恼的别称，则可分为三类：一为烦恼杂染，又作惑杂染，是为一切烦恼的总称；二为业杂染，指由身、语、意三业所生的烦恼；三为生杂染，又作苦杂染，指依烦恼及所作之业而受生三界所遭受的种种痛苦。“三界心心所皆成烦恼杂染，由烦恼杂染故而业杂染，由业杂染故而生杂染，由生又起烦恼，循环无端，是曰无始流转。”（太虚，第153页）如果说，儒家将是否有利于他人或社会作为评判善恶的价值依据，那么，佛教的染净观通过把烦恼称为不净，既说明人生皆苦的原因，也拓展了“恶”的内涵，同时还把净染作为评判自我主体善恶的标准。

但佛教各派对净染的解释却有很大的不同。如大乘佛教基本上采用了“心性本净”的看法，空宗主张用“性空”来解说“心性本净”，有宗以“真如”体性清净来说“心性本净”。而佛性——如来藏系的思想，则把“心”与法性、佛性、解脱等联系在一起，作出了新的发挥。这样，早期佛教“假说”为业报与解脱主体的清净心经过与虚构的绝对精神实体佛性——如来藏合而为一，也就具有了精神实体的意义，从而把心抬高到了宇宙人生之本体的地位。就人生而言，它是“真我”；就万法而言，它是真如、法性；就解脱而言，它又是菩提、法身。（见洪修平，第52页）这种思想不仅对中国佛学的影响甚大，也影响到唐代道教心性论的建构。

杜光庭的代表作《道德真经广圣义》是“广”唐玄宗诠释《道德经》之圣义，但他对道性的讨论主要还是站在道教立场上来解释人性问题，因此他特别关注生活于具体时空中的人是如何被外境事物所牵引而陷于情欲之中，使人心乱其真，从而造成了清净本寂的道性与人的尘世经验的矛盾。杜光庭借用佛教的染净观来说明人又如何落于经验性的意识之中，执着于外境事物对人心的污染而生起的种种情欲，以及如何用道教信仰来引导陷于情欲之中而“去道日远”的有限个体通过“返性归元”重新回归与道合一之境。所谓“返性归元”，就是要抵御外物的引诱，去除内心的欲念，通过“虚心念道”以回归清净的心性之本然。换言之，“返性归元”的重心在于强调众生与其终极本体——道的同一是依赖于人的主体之心的觉悟来实现的。正所谓“人能觉悟，悟则本性，谓之得道也”（杜光庭，1988年b，第189页），通过将“道”心性化，不仅使“道”含有了主体之心的意义，而且也使主体之心具有了超越的意义。这种“晤则本性”的说法无疑有着与佛性论相类似的致思路向。

二

杜光庭对“道性”的讨论是以性与情关系为中心展开的，具体地说，就是落实在如何去情返性、保持道性“元本清净”上，而这种讨论又大量地借鉴了中国古代哲学的性情说并形成了自己独到的见解。

从历史上看，《老子》中没有“性”字，《庄子》内七篇也不谈“性”，只有外、杂篇才谈“性”。虽然道家关于“性”的概念出现得比较晚，但实际上，老庄从道生万物的思想出发，都主张人与万物同禀于道，故有共同的自然本性，因此，人不应该用人为的仁义礼智等外在的规范去约束人的自然本性，用人为的方法去损害物的自然本性，而应当让它们各自顺其自然而发展，达到各有所德。“所以老庄之所谓德，亦即他们之所谓性，对自己具体的生命而言，是赋有一种超越的性质。”（徐复观，第370页）老庄所宣扬的这种自然人性论成为杜光庭对性”的基本看法。③

杜光庭对“性”的看法中也隐含着儒家思想。儒家的创始人孔子罕言性与天道，在《论语》中，“性”字只出现过两次。一次是孔子自己说的：“性相近也，习相远也。”（《论语，阳货》）另一次是其弟子子贡说的：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语，公冶长》）虽然孔子并没有明说“性”是什么，但孔子对仁的宣扬，既开辟了后来儒家人性论的致思向度，也奠定了中国文化的基本性格。后来孟子提出性善论，苟子又提出性恶论，性善性恶虽然内涵不同，但却殊途同归地强调了后天教化的重要性，即以仁义礼智等伦理道德规范来引导人们自觉地克制情欲使人性趋向于善。杜光庭也是将去除情欲作为“返性归元”的道德前提的。

性与情的关系，自先秦以来就有“性善情恶”“性静情动”等不同的说法。值得注意的是，在湖北荆门出土的郭店楚墓竹简中，有先秦儒家的佚籍《性自命出》，其中显露出了早期儒家心性论具有“尚情”的特点。《性自命出》通过对道、情、命、性等概念的论述来说明情与性的关系。“喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则勿（物）取之也。性自命出，命自天降，道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。”（《郭店楚墓竹简》，第179页）这里的“道”是指“人道”，即人与人的关系原则，意谓人与人的关系是从建立感情开始的。④庞朴先生由此而认为，简文释性为情，情受到绝大的重视，具有唯情主义的味道。⑤陈鼓应先生也曾认为，“《性自命出》可以说是仅见的一篇古代尚情之作，这一文化遗产可惜未被后儒所继承”。（陈鼓应，第407页）笔者认为，《性自命出》一方面释性为情，强调“哀、乐，其性相近也，、是故其心不远”（《郭店楚墓竹简》，第180页），认为人心把内在之性引发出来转化为外在的喜怒哀乐之情，因此，心既是性和情的中介，又对二者起着统摄作用；但另一方面，《性自命出》也说：“凡道，心术为主”（同上，第179页），因此提出了“闻道反己，修身者也”（同上，第181页），从而将“心术”作为“修身”的基础，将“反己”作为“闻道”的重要环节。杜光庭是否读过《性自命出》不得而知，但他显然没有受到尚情思想的影响，他对性情问题的探讨最终是落实到去情复性上的。当然，从思维途径上看，杜光庭的道性论与《性自命出》的“闻道反己”也有些微相似之处。杜光庭提出的“返性归元”就是基于对人如何在心上去除各种情欲以复归到清净本寂的道性等问题的思考。

从思想上看，杜光庭的道性论还受到了唐代儒家思想家所阐发的人性论的影响。韩愈从孟子、荀子、扬雄关于人性的观点出发而提出了性三品说。他说：“孟子之言性曰：人之性善。荀子之言性曰：人之性恶。扬子之言性曰：人之性善恶混。……皆举其中而遗其上下者也，得其一而失其二者。”（马其昶校注，第21页）韩愈认为，孟子、荀子、扬雄关于人性的观点都是片面的，因为“性也者，与生俱生也；情也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以为性者五；情之品有三，而其所以为情者七”。（同上，第20页）他从先天之性出发而将人性分为三品：上品性善，下品性恶，中品可善可恶。与此相应，情也分为上中下三品。韩愈认为，上品之性生来就为善；中品之性可善可恶，故通过修养可以转恶为善；下品之性生来为恶，是不可以改变的。这就否认了一部分人后天修养的可能性。

    韩愈的学生李翱则在吸取佛、道思想的基础上，在《复性书》中进一步对性情问题进行了讨论。他认为：“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆为情之所为也。情既昏，性斯匿矣。非性之过也，七者循环而交来，故性不能充也。”（《中国哲学史资料简编：两汉一隋唐》，第550页）李翱从《中庸》“天命之谓性”的思想出发，明确地提出每个人都具有善性，这种善性是人能够成为圣人的依据，但由于人的善性又被“七情”所扰乱，就像泥沙使清水变混，烟雾使火光不明一样，因此，圣人与凡人的区别就在于是否能够灭其情、复其性。“妄情灭息，本性清明，周流六虚，所以谓之能复其性也。”（同上，第556页）修道的目的就是通过“弗虑弗思”来消灭邪情以达到“正思”，从而复归于一种寂静不动的神秘境界。“是故诚者，圣人性之也。寂然不动，广大清明，照乎天地，感而遂通天下之故，行止语默无不处于极也。复其性者，贤人循之而不已者也，不已则能归其源矣。”（同上，第551页）李翱的“《复性书》是在汉儒性善情恶说的大背景下，借了佛教思想的架构，利用道家、道教的材料，依循儒家的基本价值建构一套

崭新的儒家心性修养理论”。（陈弱水，第471页）李翱借助于佛、道心性论的思想使儒家人性论学说推陈出新，同时，他所提出的“复性论”又反过来对儒佛道三教思想的发展产生了深远的影响。杜光庭对去除贪欲、返性归元的强调很自然地就将修道转变为人的内在心性修养，与李翱的“复性论”有着异曲同工之妙。

   需要注意的是，李翱的复性论中存在着内在的矛盾。例如，既然“性与情不相无”，即天赋的性与后天的情共存共在，那么，圣人是否有惑性之情呢？再例如，既然“情不自情，因性而情”，那么由善性所发动并决定的情怎么会有恶的呢？由此而引出了第三个矛盾：既然“性不自性，由情以明”（《中国哲学史资料简编：两汉一隋唐》，第550页），那么，由恶情所体现的内在之性还会是善性吗？（见任继愈主编，第553页）李翱已意识到这些内在矛盾的存在，他甚至提出“邪与妄则无所因矣”，即邪妄之恶是由“无所因”而产生的，试图通过强调善恶具有不同的根源来消弭矛盾，但为了建立他的复性理论，以为所有的人都能获得精神解脱敞开大门，他仍然坚持性善情恶论，并在佛教的“心生则种种法生，心灭则种种法灭”思想的基础上，主张“弗虑弗思，情则不生；情既不生，乃为正思。正思者，无虑无思也”（同上，第556页），强调通过取消思虑来达到灭情复性的目的。

实际上，在李翱之前的唐代道教心性论中也存在着类似的两难问题：从众生性与道性的关系来看，如果众生性即是道性，“道”内在于众生，那么，众生不假修习，言行举止当下就应当合道。如果众生性不是道性，那么，即使通过艰苦修行而得来的“道”仍然是身外之道，而不是内在之道性。为了解决这一矛盾，《本际经》就曾借用佛教思想来说明本来清净自然之道性是以“非空不空，亦不不空”的状态存在的，以帮助人们来勘破对“实有”的执着，以明了“众生根本相，毕竟如虚空。道性众生性，皆与自然同”（黄永武主编，第124册，第264页）的道理。《太上一乘海空智藏经》卷一《序品》中甚至要人以一种非有非无的眼光来看待道性：“道性之有，非世间有，（是谓妙有）；道性之无，非世间无，是谓妙无。”（《道藏》第1册，第611页）而唐代一些道教思想家则明确提出用道性与众生性相即不二的思想来弥合这一矛盾，例如，王玄览就认为：

众生无常性，所以因修而得道；其道无常性，所以感应众生修。众生不自名，因道始得名，其道不自名，乃因众生而得名。若因之始得名，明知道中有众生，众生中有道。所以众生非是道，能修而得者，所以道非是众生，能应众生修。是故即道是众生，即众生是道，起即一时起，忘即一时忘。（王玄览，第621页）

王玄览从修道的角度探讨了道性与众生性的关系。从道的层面上看，道体虽空，无有常性，但却能感应众生修行，“道体实是空，不与空同，空但能空，不能应物，道体虽空，空能应物。”从众生的层面上看，众生因禀道而生，故众生虽无常性，但却能因修而得道，故众生中有道，道中亦有众生。众生性与道性应当是相即不二的。换言之，从本体的角度看，道与众生具有同一性，都以“清虚自然为体”。从现象的角度看，由于现实之人生活于尘世中，因此，道性与众生性不是固定不变的关系，

“众生无常故，所以须假修；道是无常故，众生修即得”。（同上，第625页）王玄览不仅以“非有非无”的重玄学方法来看待道性与众生性的关系，而且还将道性作为众生的“神”“心源”“清净心”“妙心”，是众生禀赋于道或与道相契的不变之性，以作为人修道而能得道的根本依据。这种“清净”的致思向度，很快成为唐代道教的时尚。

  然而，杜光庭一方面用“清净”诠道性，来说明性善情恶论；另一方面，又引入了“元气”来释“清静”，倡导性静情动论。他在《太上老君说常清静经注》中诠释“常清静经”时说：“清者，元也。静者，气也。经则法也。一则为圣人之径路；二则为神仙之梯凳。凡学道之人，皆因经戒而成真圣。圣人未有不假经戒而立，不因元气而成道者也。”（杜光庭，1988年b，第182页）道性以清静为特性，清静即为元气。如果人人都有元气，那么，人人也就都拥有了清静的道性。杜光庭在谈论道性问题时引入“元气”的概念，这是他对道教固有的重气传统的继承，同时“因元气而成道”的思想也标示出道性与佛性在内涵上的根本区别，及其与儒家复性论的鲜明差异。

三

在杜光庭的著作中，“清净”和“清静”经常混同使用，形成其道教心性论中的两个不同的致思向度，但“清静”一词的使用频率更高，这既与他主要以《道德经》为文本来阐释道教思想有关，也与他所倡导的“性本情末说”的道性论相联。

杜光庭的道性论以认识自我和顺应自然为基本特征，据此而提出的“性本情末说”，又为他倡导修心而复归于人本来的清静道性提供了理论依据。他说：“禀道之性，本来清静，及生之后，渐染诸尘，障翳内心，迷失真道。”（杜光庭，1988年a，第385页）人生来而禀有清静道性，可一旦生活于尘世之中，人随境而生起的种种感情欲望就障迷了人心，使人迷失了本有的清静道性。为此，他特别采用了佛教的“六根”“五欲”等思想来细细地说明后天的种种情欲如何障迷人先天的清静道性，使人正性流散，随念生邪，走向沉论，并为人们指出修心复性的路径。他说：

六根者，一曰眼根，能见诸境。二曰耳根，能闻诸声。三曰意根，能生攀缘。四曰鼻根，能辨香臭。五曰舌根，能知诸味。六曰身根，能生诸恼。以此六种生诸罪因，展转相生，障弊真性，喻如草木结花吐实相生不穷。寻其所起，不离六种。如根生物，名曰六根。五欲者，眼欲诸色，耳欲诸声，鼻欲诸香，口欲诸味，心生众欲，障弊五情，烦恼萦缠，皆由此起。内心悦慕谓之爱，外境著心谓之染，因境生心谓之欲，制止不已谓之奔，意想交侵谓之竞。正性流散，随念生邪，以生邪故，乖失正本。（杜光庭，1988年a，第385页）

基于“六根”而产生的“五欲”，使人陷于爱、染、欲、奔、竞等情欲之中，烦恼萦缠，丧失道性。“随念生邪，既云失道。欲其妙道却复于身者，当须守雌柔贞静之行，笃厚恬和之性，以制其情。情者，末也。性者，本也。自性而生情，则随境为欲。自情而养性，则息念归元。归元则五欲不生，六根不动，无厌其气，无狭其心，则妙本之道自致于身矣。”（同上）杜光庭在这里指出，性与情是人心盼两个方面，“自道所禀谓之性，性之所迁谓之情”。（同上，第403页）性是禀道而来，以清静为特点而潜存于人心之中，是众妙之门。自性而来的情却与性相对，随境奔流而处于妄动之中，乖道背本，是众恶之源。杜光庭从道性清静出发，强调性本情末，并将性视为善，情视为恶。

为什么本来清静的道性或元气，一旦成就了有形质的人之后就变得污浊了呢？杜光庭又承唐代道教思想家吴筠、司马承祯的看法，用“性静情动”来揭示后天之情破坏先天之性，导致人弃本求末，丧失了自我的清静本性。他说：“妄者，动也。情浮意动，心生所妄。动者，思之因；妄者，乱之本也。一切众生，不得真道者，皆为情染意动，妄有所思，思有所感。感者，感其情而妄动于意。意动其思而妄生于心。人若妄心不生，自然清静。”当人陷于随境逐欲，依物牵引而情浮意动时，就会妄生于心，从而丧失真道，所以说“妄动者，亡也。皆亡失其道性。故逐境而感，情妄动其心，故不得真道”。（杜光庭，1988年b，第188页）

杜光庭还借鉴了佛教的“三业十恶”的思想来论证人为什么要修道，从而将佛教的禁欲思想与道教的身心修炼结合起来。杜光庭认为，“人之禀生有三业十恶”，这种与生俱来的“恶”导致了人生活于苦难之中，如果不通过修道来加以摒除，不仅会给人带来源源不断的苦难，而且还会对人的生命造成损害，“人若纵此三业十恶，则必从生趣死”。（杜光庭，1988年a，第498页）因此，人修道必须先去除被称之为“三毒”的“三业”，使“六欲”不生。“人若能断得其华饰，远其滋味，绝其淫欲，去此三事，谓之曰三毒消灭。三毒既灭，则神和气畅精固，三元安静，三业不生，自然清静。”（杜光庭，1988年b，第185页）从上述思想出发，杜光庭提出了通过“摄情归本”来“返性归元”，使自我心性与至道冥然相契。他说：

人能摄情断念，返性归元，即为至德之士矣。至德之本，即妙道也。故言修性返德，自有归无。’情之所迁者，有也。摄情归本者，无也。既能断彼妄情，返于正性。正性全德，德为道阶，

此乃还冥至道也。（杜光庭，1988年a，第403页）

虽然杜光庭将人的修道进路定于“断彼妄情，返于正性”，但他也意识到，由于性静情动、性善情恶，故去情复性并非是一件易事，它需要人努力修心以穿越纷繁情欲所构织的重重屏障，才能去情复性，回归众生清静的心性，亦即道性。这种从人的内在心性上寻求超越的自救方法，反映了道教一方面对唐代比较流行的外丹术的放弃，另一方面力图通过对儒佛道三家心性论的吸收与综合，希望从“道”的本来意义上去探索道性与众生性的关系，以“道性”——人的不变的本质为基，通过修炼人体内的精气神以促进身心健康乃至于长生成仙的努力。杜光庭对道教心性论的探讨，展示了人生时刻面对的身心或性情之间的矛盾与冲突。如用现代话语来说，这种矛盾与冲突不仅表现为理想与现实、身体与情感等内在冲突，而且还表现为人的欲望与社会礼法之间等的外在冲突。杜光庭基于对性情关系的解读而形成的“清静”和“清净”两个致思向度所具有的不同内涵、性质与功用又相互补充地充实了道教心性论。去情复性虽然带有理想主义的成分，但却表达了对如何超越人的生命局限以复归生命本源的一种思考与实践，尤其是杜光庭倡导的“清净”思想，后被全真道发展为内丹心性论的理论依据⑥，成为金元之后中国道教的重要特色之一。

参考文献

  陈鼓应，1999年：《（太一生水）与（性自命出）发微》，载《道家文化研究》第17辑，北京三联书店。

  陈弱水’1988年：《复性书思想渊源再探——汉唐心性观念史之一章》，载台北《历史语言研究所集刊》第69本，第3分册。

  丁四新，2000年：《郭店楚墓竹简思想研究》，东方出版社。

  杜光庭，1988年a：《道德真经广圣义》，见《道藏》第14册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社。

    1988年b：《太上老君说常清静经注》，见《道藏》第17册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社。

  《郭店楚墓竹简》，1998年，文物出版社。

  何建明，1997年：《道家思想的历史转折》，华中师范大学出版社。

  洪修平，2000年：《禅宗思想的形成与发展》（修订版），江苏古籍出版社。

  黄永武主编，1981年：《敦煌宝藏》，台湾新文丰出版公司。

  慧思，1934年：《大乘止观法门》，见《大正藏》第46册，日本大正一切经刊行会。

  吉藏，1934年：《大乘玄论》，见《大正藏》第45册，日本大正一切经刊行会。

  马其昶校注，1986年：《韩昌黎文集校注》，上海古籍出版社。

  马钰，1988年：《丹阳真人语录》，见《道藏》第23册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社。

  庞十h，1998年：《孔孟之间——郭店楚简中的儒家心性论》，载《中国社会科学》第5期。

  任继愈主编，1994年：《中国哲学发展史》（隋唐），人民出版社。

  7功；平，2005年：《论道教心性论的哲学意蕴与理论演化》，载《哲学研究》第5期。

  《太上一乘海空智藏经》，1988年，见《道藏》第1册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社。

  太虚，2012年：《太虚佛学》，浙江古籍出版社。

  王玄览，1988年：《玄珠录》，见《道藏》第23册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社。

  徐复观，2001年：《中国人性论史》，上海三联书店。

  《中国哲学史资料简编：两汉一隋唐》，1963年，中华书局。

（作者单位：南京大学哲学系）

注释：

*本文系教育部哲学社会科学研究后期资助项目“东方道文化的特质与精神”、国家社科基金重点项目。江苏道教文化史”的阶段性成果。

   ①法性本为佛教名词，与实相真如、佛性、涅槃等概念具有同等性质，“佛性、法性、真如、实际等，并是佛性之异名”。（吉藏，第4I页）着重于事物恒常不变的本质、本体。唐玄宗借用佛教的“法性”来指称“于诸法中体了真性”（见杜光庭，l988年a，第420页），又称“正性”“道性”。

②“唐玄宗在阐发‘道性’‘正性’和‘法性’的特征时，有时将‘清静’之性与‘清净’之性合一而用，并没有什么严格的区分界限。……这里不排除有在古代‘净’与‘静’有时相通用的因素，……但更重要的，还是唐玄宗自觉地融合了佛教与道教思想的结果。‘清静’与‘清净’之间所存在着的一而二、二而一的关系，不仅既说明了‘道性’的不同特征，又说明了‘道性’不同特征之间的共同性，而且既符合原始道家和道教的‘清静’之言，又符合佛教的‘清净’之言，这显然是唐玄宗调和佛道观念的一种反映。”（何建明，第108页）

③《庄子》中没有“自然”的名词性用法，但它一般用“天地”等与“自然”内涵等值的词来表示自然世界。

④有学者对此作过如下分析：“道之所以为道，其始近情，即近性，其终则近义。这样的一种道是立人之道，是率性尚情，与仁义相合之道。由性情到人义，是由内到外的过程。人道合内外之情义，是人之所以为人的根本。”（丁四新，第184页）

⑤庞朴认为，《性自命出》勾勒出了儒家早期心性说的轮廓。（见庞朴）

⑥全真道北宗创教者王喆倡导“清净”修道，他的大弟子马钰更以“清净无为”作为教门的根本宗旨：夫道但清净无为，逍遥自在，不染不著，此十二字若能咬嚼得破，便做个彻底道人。”（马钰，第702页）