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杨杰丨“道恒无为”还是“道法自然”:论先秦汉晋道家哲学主旨的转变
来源:   添加时间:2019-12-18   点击:4921
 

作者:杨杰,哲学博士,

武汉理工大学政治与行政学院副教授

(本文发表于《哲学研究》2019年第7期)



摘要:‍当今学界以“自然”作为解释道家哲学最主要的核心概念,“无为”受到忽视。但是,“自然”与“无为”作为道家思想的两个核心范畴,在思想史上的地位是此消彼长的。《老子》“道恒无为”与“道法自然”的提出,将“自然”“无为”提升为形而上学的高度,二者是同等层次的概念。其后至西汉,道家思想家的自评与他者的评判以“无为”为中心,“无为”的地位高于“自然”。严遵《老子指归》与王充《论衡》开始将“自然”与“无为”并列起来,提升了“自然”的重要性。至魏晋玄学与早期道教经典那里,形成以“自然”为主的解释道家的思想理路,确立了自然主义的时代思潮。以严遵、王充为界限,道家思想的诠释主旨也即“自然”“无为”的思想地位实现了第一次学术史上的转变。

关键词:道  自然  无为  王充  严遵  


近些年,随着数种简帛《老子》的相继出土,其中的“道法自然”与“道恒无为”两句表述,在文本及义理分析上得到极大关注。但在学界,人们对前者的关注显然远远多于后者。在讨论老子或道的哲学特征时,人们一般“自然无为”或“无为自然”连讲,学者一般也以为二者是性质类似、地位相同或意义相关的概念。如陈鼓应说“‘自然无为’是老子哲学中最重要的一个观念”(陈鼓应,2003年,第48页)“‘无为’的观念,可说是‘自然’一语的写状,‘自然’‘无为’这两个名词可说是二而一的”(同上,第50页),又说“老子哲学常被称为‘自然’哲学”(陈鼓应,1984年,第60页)。牟宗三说“讲无为就涵着讲自然”(牟宗三,2005年,第71页)。罗安宪说“自然无为既可合而言之,亦可分而言之。合而言之:自然即无为,无为即自然,故曰自然无为。分而言之:自然是道之本性,亦可称为道体;无为是道之运作,是人之所应效法者,亦可称为道用。”(罗安宪,第36页)至于二者的关系,陈鼓应、白奚(参见陈鼓应、白奚,第88页)、刘笑敢(刘笑敢,1996年,第136页)等从手段与目的的角度区分,王博(王博,第45页)、王中江(王中江,第37页)、池田知久(池田知久,第508页)、叶树勋(叶树勋,第18页)等从主体与客体的区分来处理,这两种区分方式的共同点是把“无为”、“自然”视为因果关系,如丁四新说“‘无为’为因,‘自然’为果,构成政治事件的因果两端”(丁四新,第53页)。罗安宪在上引同一篇文章中又认为“在老子哲学中,‘自然’是从属于‘道’的,‘无为’是从属于‘自然’的。‘道’是第一层次的,‘自然’是第二层次的,‘无为’是第三层次的。老子要人通过‘无为’而达到‘自然’,通过‘自然’而接近道。由‘无为’而自然,由‘自然’而与道同在,而归道、守道,这就是老子的思想逻辑”(罗安宪,第36页),认为二者意义一致但层次有别。对于何者才是老子的主要思想或者对道的首要诠释,学界观点也不一致(高明,第422页)。曹峰总结说“在《老子》中,‘无为’是前提、‘自然’是结果,这一点是我们立论的前提。虽然在后世的道家理论中,有把‘无为’与‘自然’视为同样概念,或者将‘自然’视为前提、‘无为’视为结果,‘自然无为’连读的现象,但在《老子》文本中,‘无为’导致‘自然’的逻辑展开是非常清晰的”(曹峰,第104页)。
以“自然”而非“无为”作为诠释道家哲学的首要关键词,是当今学界普遍接受的研究视角。但是,“自然”与“无为”何者更重要,在思想史上是有一个变化过程的。这需要回到道家文献本身进行考察,特别是要从先秦《老子》《庄子》到汉晋道家道教著作的解释流变中看。老子实际上没有一种自觉的目的与方法或主体与客体的区分,后人对“自然”“无为”的使用,则结合时代思潮与自身的哲学需要有意识地进行诠释,从而形成了汉代“自然”“无为”观念地位的转变。


一、先秦汉晋主要道家文献中“无为”“自然 ”出现频次的变化
检索“自然”“无为”概念在道家道教文本中出现的频率,会发现以严遵、王充为界限,之前,文献以“无为”诠释道家哲学为主流,其后“自然”则跃升为更重要的概念。其间,严遵《老子指归》、王充《论衡》及其对正始玄学的影响,应该是学理上的主要原因。

成书时间
无为
自然
《老子》
春秋晚期成书
12
5
《黄帝四经》
老庄之间
3
0
《管子》
战国中后期
11
1
《庄子》
战国后期
内篇8/外杂篇59
内篇2/外杂篇4
韩非子·解老/喻老
战国末期
7
1
《淮南子》
汉初
59
22
《文子》
今本当成书于西汉之前
61
15
严遵《老子指归》
西汉晚期
90
90
王充《论衡》
王充生卒年:公元27-97
30
72
《列子》
东晋张湛伪作或整理
5
6
《鹖冠子》
汉晋之间成书
2
4
《关尹子》
汉晋之间成书
2
3
表一:先秦汉晋主要道家文献“自然”、“无为”出现频次表


从表一中很容易发现一个明显而有趣的现象,年代明确早于严遵《老子指归》、王充《论衡》的道家经典中,“无为”出现的次数远远多于“自然”。被视为黄老道家主要作品的《黄帝四经》中,“自然”一词甚至没有出现。《论衡》之后的三部道家著作成书年代有疑,流传至今的文字亦不完整,当经过汉魏学者之手的厘定篡改。这三本书的共同特征是对“自然”“无为”二词的使用极少,差别不大但仍显示出“自然”次数多于“无为”。如果以王充为界限,虽然不是唯一较强的论据,也恰恰说明这三本书在整个汉晋时代是不稳定的,是很可能成书于王充之后的一个论据。
如果检索汉晋道家经典注疏以及同期主要的道教经典,这种转变的倾向性更为明显:

时代
无为
自然
老子河上公章句
东汉中后期
12
20
王弼老子注
王弼生卒年:226-249
26
38
老子想尔注
可能的作者张陵,卒于156年
6
37
郭象庄子注
郭象生卒年:252-312
11
169
周易参同契
作者魏伯阳卒于170年
1
7
太平经
相传为于吉作卒于200年
20
178
抱朴子
作者葛洪,生卒年:284-364
内篇10/外篇9
内39 /外篇25
表二:汉晋主要道家道教文献“自然”、“无为”出现频次表


这些著作、注疏的成书年代大致是稳定的。其中《老子河上公章句》,王明、王卡认为当成书于东汉中后期,特别是东汉桓灵帝时,晚于王充,大体是可信的。七种道家道教著作中“自然”出现的次数都多于“无为”,且大致上越往后差别越悬殊。
至于其他诸子及其后世注解以及史书中,王充以前,“无为”出现的次数及频率远较“自然”为多。以儒家为例,《论语》、《孟子》、《礼记》中皆有“无为”概念及其思想,而“自然”概念先秦儒家只有荀子用过两次。汉代儒家亦以王充为界限,“无为”下降而“自然”概念跃升。其他各家如《吕氏春秋》亦如此,繁杂不再统计。笔者虽没有统计所有情况,但窥斑见貌,多种重要传世经典或注释共同出现这种情况,应当具有统计学上的意义。虽然哲学概念出现的多寡不能完全说明哲学问题,但大范围的统计学数据还是具有思想史意义的。


二、 “无为”“自然”作为哲学范畴的出现
“无为”一词,最早在《诗经》中就已出现5次。《诗经》中的“无为”是日常生活用语,意指无所作为、悠闲自在或者“毋为”,即不作为、不要做某种行为。而后老子将之作为哲学范畴使用。《老子》中“无为”出现11次,其中传世本第三十七章“道常无为而无不为”,郭店简作“道恒无为也”,北大汉简本作“道恒无为”,帛书本作“道恒无名”,这里有三点值得讨论。第一,帛书本“道恒无名”,当是抄者看到本章下文“无名之朴”,依据第三十二章“道恒无名朴虽小……始制有名”而改动;其他各本作“道恒无为”,当是依据传世本第五十七章“我无为而民自化”改动。第五十七章诸本抄写都较为完整,“无为-自化”与“道-无名”作为两种对子都有其理据而在传抄中相互竞争,前者在社会政治领域具有更直接的因果关系,获得更大说服力而为传世本接受并流传至今。第二,郭店简有“道”“”之分,“天地之道,用‘道’字表示;而其有关‘人道’方面的含义,则应该用‘’字表示”(高华平,第40页)。“道恒无为”正作“”,而“道恒无名”、“道法自然”作天道之“道”。老子中出现的11次“无为”,都是在治国之道的章节。唯一例外的第十章“明白四达,能无为乎”,这应该是后人改动;此处河上公本、汉简本重复“无知”,帛书本重复“无以知”,三本皆不作“无为”,本章并不是讲政治哲学的,此处作“无为”,反而不协。第三,无论传世本的“而无不为”是否是后人添加,“-无为”的连对都赋予了“无为”的政治哲学意义。而后来统一写作“道”,“无为”超越了治道,其形而上学意义得以升华。也因此在老子那里,“无为”也用于描述天道乃至道的性质。
作为合成词的“自然”最早出现于老子,甫一出现便是极为形而上的哲学范畴。《老子》中出现的5次“自然”中,第十七、二十三、六十四章明显是讲政治哲学或人道的,“自然”的主语分别是“我”、“希言”、“万物”,也就是说,此三处的主语老子是明确说出的。第二十五章“道法自然”与第五十一章“夫莫之命而常自然”是讲道-物(人)关系的。无论是道遵循自己的本性自然还是效法万物的自然,其目的最终还是指向王道,也即治国原则上的自然而然。第二十五章中的“四大”,郭店本、汉简本、帛书本、王弼本、河上公本皆作“王亦大”,当从之;“王”与“人”的对举,说明因天道及于人道进而具体化为王道,也即君王治理天下以遵循自然为原则。“道法自然”,细部化为“王道法自然”,也即“王”本性自然,这是其能实行无为之治的内在原因。
因此,“自然”“无为”在老子那里构成两个不同的方向。“无为”由人道溯及天道,以无为治国有“道恒无为”的形而上依据;“自然”由天道及于人道,君主治理天下顺应人民本身的需要既以“道法自然”为原则。这两个方向构成了老子“形而上学之道-政治哲学之道”的完整形态。也就是说,在老子那里,“自然”与“无为”具有同等程度的重要性。之后老子之道的演变或道家哲学的发展中,“自然”与“无为”在不同哲学家与不同时代获得的重视程度不同。值得注意的是,“自然”“无为”在老子那里并没有同时出现,直到《庄子》《淮南子》,才有一些二者联言的表述。


三、 《老子》后到汉初之间的“无为”主旨
司马谈《论六家要旨》讲述道家曰“道家无为,又曰无不为,其实易行,其辞难知。其术以虚无为本,以因循为用”(《史记·太史公自序》),完全以“无为”为道家主旨而不论“自然”。学者一般认为司马谈所论“道家”,实际上是盛行于汉初的黄老道家,此说并不确切。考察先秦诸子之间以及西汉早中期思想家的评价,“无为”是人们对“道家”包括《老子》、《庄子》、《尸子》、《列子》等诸子思想的一般理解。刘向父刘德少修黄老,其注《说老子》四篇当依凭家学。《列子叙录》云(列子)“学本于黄帝老子,号曰道家。道家者,秉要执本,清虚无为,及其治身接物,务崇不竞,合于六经”(杨伯峻,第278页),此意同于司马谈之论,亦与《汉书·艺文志》云道家“知秉要执本,清虚以自守,卑弱以自持”不异。黄老道家旨在向帝王陈述治国之道,由“道恒无为”推论人君无为,对民并没有特别要求。
《庄子·天下》篇对关尹、老子的引用与评价,即是以“无为”为主旨。“以濡弱谦下为表,以空虚不毁万物为实”(下引该书皆据陈鼓应,2009年),“未尝先人而常随人”,“人皆取先,己独取后”,“人皆取实,己独取虚”,“无为也而笑巧”,“宽容于物,不削于人”,二人之“博大真人”,是说其应接外物时无为空虚的品格。庄周之自评,曰“独与天地精神往来,而不敖倪于万物。不谴是非,以与世俗处”,这些描述也是以无为应世而不及自然。而庄子对其他各家之批评,也是集中在各家孜孜于主动治国或治学、不遵循“无为”之义。儒家精研六经,以仁义礼乐治国;墨家兼爱博学、枯槁己身;宋、尹别宥以接物、日夜不休以为民;彭蒙、田骈、慎到略得大道,“公而不当,易而无私,决然无主,趣物而不两,不顾于虑,不谋于知,于物无择,与之俱往”,体认到“无为”之因素,但是出于“不得已”,他们认为“有为”就会犯错,为了“全而无非,动静无过,未尝有罪”而终身不思不动,“推而后行,曳而后往”,其“无为”完全是被动的“死人之理”,因此只是得道之一端;惠施、桓团、公孙龙、黄缭等辩者孜孜于追逐于万物本体之外在问题,而不及人之存在的根本意义。庄子对当时“方术”之批评,正在与各家偏离“无为”之旨意。而其赞赏“道术”,也是因其作为整全的“内圣外王”之道“配神明,醇天地,育万物,和天下,泽及百姓,明于本数,系于末度,六通四辟,小大精粗,其运无乎不在”,也即大道无为而天下大治,这里,并没有“自然”因素。
《荀子·天论》批评老子“老子有见于诎,无见于信”,王先谦注曰老子“其意多以屈为伸,以柔克刚”(王先谦,第319页)。《吕氏春秋·不二》一言以蔽之曰“老聃贵柔”,“屈”“柔”即行为上的弱姿态,与“无为”更为贴近,是“无为”之表现。又《吕氏春秋·不二》与《尸子·广泽》评价列子皆曰“列子贵虚”,“虚无”连用,“无为”是虚无在人道方面的外显。荀子评价庄子曰“庄子蔽于天而不知人……由天谓之道,尽因矣”(《荀子·解蔽》),“因”即黄老之“因循”,是说庄子之弊在于因循无为而不知主动有为。可见在具有“学术史”性质的文献中,此一时期无论是具备“道家”学派性质的思想家自评还是他者的评判,道家是以“无为”为主要旨意的。
我们再看此时思想家对“自然”“无为”的使用在义涵上有何扩展。
马王堆帛书《黄帝四经》为帝王君臣提供了明确的治道思想,而没有任何对“百姓自然”的要求。在讲形而上学之道时,《道原》说“一者,其号也,虚其舍也,无为其素也,和其用也”,以“无为”作为道的本质因素。因此,黄老道的早期阶段对老子思想的接引与发展主要以“无为”为导向,“无为”是其形而上学与政治哲学的中心。
相似的情况也出现在以黄老学为中心的《管子》。《管子》中对道的描述也是以“无为”为根本要素。该书说“无为谓之道”、“无为者帝”,在形而上学与政治哲学上以“无为”作为首要因素。并进一步将无为具体化为因循,“无为之道因也,因也者,无益无损也”。以“因”释“无为”,在荀子那里转化为以“因”释“天”“道”,成为荀子批评庄子“蔽于天而不知人”的理据。《管子·形势解》被视为稷下道家之作,此篇出现本书中唯一一次“自然”:“得天之道,其事若自然,失天之道,虽立不安”,意指得到天道,行事自然而然成功,违背天道,虽暂时成功也难以保持。这个“自然”,指某件事务的自然而然的结果,其主语是具体的,而不是抽象的道或万物整全,因此只是普通词语,没有形上性。
一般认为,老子之后的道家分为杨朱-庄子为主的生命哲学方向与黄老-韩非子的政治哲学方向。杨朱思想只能通过《孟子》、《吕氏春秋》等记载获知一二。仅就为人们所熟知的“拔一毛而利天下不为也”来讲,其在政治哲学上的主张以“无为”为导向,“贵己”是“不为”的原因。
《庄子》的情况较为复杂。《庄子》内篇出现8次“无为”,除了继承老子“无为”认为道“无为无形”之外,庄子扩展了“无为”的生命哲学倾向,即“彷徨于无为其侧”“逍遥乎无为之业”的表述。《庄子》内篇中出现的2次“自然”:“吾所谓无情者,言人之不以好恶内伤其身,常因自然而不益生也”(《应帝王》)“汝游心于淡,合气于漠,顺物自然而无容私焉,而天下治矣”(《应帝王》),这两处“自然”的主词是万物整体或性情。因此,与黄老道家与稷下道家不同,除了继承并发展“道恒无为”思想外,庄子继承了“道法自然”思想。依照刘笑敢对外杂篇“述庄派”、“黄老派”、“无君派”的划分(刘笑敢,1988年,第93页),“述庄派”中“自然”1次、“无为”30次,“黄老派”中“自然”2次、“无为”25次,“无君派”中“自然”1次,“无为”4次。值得注意的是,“述庄派”中的“无为”,主要是指天道无为与人之生活或修身的无为,其中“无为而无不为”三次出现于此派,都是用于生活状态或修身方式,而不是政治哲学中。黄老派与无君派中的无为,除了描述道的“虚静恬淡寂寞无为”等性质与人的生活方式或修身原则之外,并将之作为圣人之治的政治哲学加以讨论。因此,就思想的倾向性而言,庄子后学进一步开拓了老庄的“无为”思想。《庄子》外杂篇出现的4次“自然”,是指性情或修身的自然而然,而不用于政治哲学。《黄帝四经》中无“自然”一词,《管子》及《韩非子·喻老》各出现的1次“自然”,指顺应万物的自然而然状态,亦不用于政治哲学。因此,在战国中后期,无论是黄老道还是吸收老子资源的法家,在天道观及政治哲学中,主要是以“道恒无为”的思想展开为主流。
这种情况在汉初的《淮南子》与《文子》中有所改观。虽然在比较上,“自然”仍然远少于“无为”,但“自然”的使用数量已经很可观了。《淮南子》对“自然”概念的使用,仍是天地、万物、人性的自然而然;而“无为”则是道的本体“无为者,道之宗”(《主术训》),“无为者,道之体也”(《诠言训》)。作为淮南王进献于汉武帝的帝王治道之书,《淮南子》主要描述一种老子式的“无为而治”的治国模式,即《主术训》所谓“人主之术,处无为之事,而行不言之教”。对于“无为”和“自然”的关系,《原道训》云“是故天下之事,不可为也,因其自然而推之”“所谓无为者,不先物为也;所谓无不为者,因物之所为。所谓无治者,不易自然也;所谓无不治者,因物之相然也”,《诠言训》云“唯灭迹于无为,而随天地自然者,唯能胜理,而为受名”。此时“自然”“无为”联言超越了庄子具体之物的关系(《田子方》:“夫水之于汋也,无为而才自然矣”)而进入政治领域中,二者不是因果关系,而是同一层次的并列关系。今本《文子》有大量《淮南子》中的内容,姑且不论谁抄袭谁,二者在“自然”“无为”的使用数量与频次的倾向上是一致的。但是,《文子》有《自然》篇,其中5次“自然”皆具有形上义。“物必有自然而人事有治也”“事由自然,莫出于己”,其主语是万事万物的自然;具体到政治哲学,“圣人立法,以导民之心,各使自然,故生者无德,死者无怨”,民心自然,“所谓无为者……推自然之势”,视“自然”为“无为”的内容。因此,《文子·自然》虽然主要讨论了“道”“德”的“无为”、“因”(因循),但也回到老子“道法自然”的政治哲学方向。此时,“自然”概念开始再次引起思想家的重视。


四、 严遵、王充对“自然”观念的提升
今存严遵《老子指归》主要是《老子》德经部分,注文中“无为”“自然”各出现90处。反映在注解上,《天下有始》篇注曰:
夫道之为物,无形无状,无心无意,不忘不念,无知无识,无首无向,无为无事,虚无澹泊,恍惚清静。其为化也,变于不变,动于不动,反以生复,复以生反,有以生无,无以生有,反复相因,自然是守。无为为之,万物兴矣;无事事之,万物遂矣。是故,无为者,道之身体而天地之始也。
“无为”是道在任何状态下作为“物”本身具备的性质,“自然”则是其运动变化时遵循的原则。《万物之奥》篇注曰“变化终始,以无为为常”,道变化的自然而然以无为为准则。《老子指归》中数次提到“民自然”“物自然”,在君民关系中使民“归之自然”,将“自然”的主语明确归于万物、万民。《言甚易知》篇说:
夫圣人之言,宗于自然,祖于神明,常处其反,在默言之间,甚微以妙,归于自然。明若无见,听若无闻,通而似塞,达而似穷。其事始于自然,流于神明,常处其和,在为否之间。清静柔弱,动作纤微,简易退损,归于无为。
圣人之言否以自然为准则,言或不言取决于自然的选择;其行为亦始于自然原则,动静为否常归于无为。可见,在严遵处,“自然”是方法,“无为”是目的,以天地万物的“性命自然”实现“天下无为”,是其政治哲学的根本旨归。王德有评价严遵曰其“喜好清静,崇尚自然,教人以忠孝礼义,归本于无为”(参见王德有,自序,第3页),此论至为恰当。因此,在严遵处,“自然”虽然占据道或政治哲学的重要位置,但“无为”还是优先于“自然”的。
在严遵那里,“自然”“无为”虽然同时出现,但往往是“对偶”的并列形式,王充直接将二者连用为“自然无为”。《论衡》中数次出现“天道自然”、“天道无为”、“天道称自然无为”、“天自然无为”。天道或天之无为,显然是针对谶纬神学特别是董仲舒所倡导的谴告说的。天无为的依据便是天的自然性,“夫天道,自然也,无为。如谴告人,是有为,非自然也”(《论衡·谴告》)。可见,自然的含义也就是无为,二者的内涵是一致的,自然从而跃升为天道的首要概念。又自然无为的主语是天或天道。王充很少泛泛而谈老子之道,而是将之分疏为天道与人道,天道自然无为,人道有为,而人道之有为“外若有为,内实自然”(《论衡·自然》)。在讨论“自然”问题之初,王充就指出自己是以“道家”立论的。依据道家之元气生成论,天地亦是气生之物,并没有主宰万物的能力,因此谴告、灾变说不能成立,“天无为,故不言灾变,时至,气自为之”,灾异只是时机成熟了气自然而然的变化而已。另一方面,人生之初因偶然性禀受元气厚薄的不同而体现为不同的特性,舜禹任贤使能垂拱无为而天下治,这里的“任贤使能”,即是“外若有为内实自然”。
《论衡》中的“无为”次数远少于“自然”,并大都在讲述天道自然无为或无为之治时使用。也就是说,王充将“道常无为”的概念形下化、狭隘化了。一方面,只讲无为的政治哲学,其确切含义并不强调为否,而注重主体是否遵循自然,遵循自然即是无为,因此自然成为核心概念。另一方面,将自然与无为合讲,二者地位等同、意义一致,从而为之后自然概念的跃升提供了最为重要的理论支撑。
不过,终两汉时期,虽然有严遵、王充的特异性,思想家对道家的理解仍然是以“无为”为主。杨树达统计了汉代习老好老者五十余人,多以黄老言之,所学所行以“清虚无为”为尚,无一人言及“自然”(杨树达,第104-112页)。直到魏晋时代,自然主义作为一个整体性的时代思潮才得以确立。


五、 魏晋玄学、道教经典与自然主义的确立
王充之后,成书于汉魏时期的《老子》三家注对“自然”的使用次数开始多于“无为”,且越往后相差越大。学界公认魏晋为“自然主义”时代,这不仅体现在玄学思潮中,在道教系统中也以“自然主义”为特征。
王弼《老子指略》在论述老子之要旨时说其“论太始之原以明自然之性,演幽冥之极以定惑罔之迷”,探讨道、天地、万物自然之本性是王弼注解老子的主要目的,自然至此成为理解老子的主要核心概念。王弼解释“道法自然”曰“道不违自然,乃得其性(法自然也)。法自然者,在方而法方,在圆而法圆,于自然无所违也。”首次对“自然”的含义做出描述。“自然”是“无称之言穷极之辞”,是最高概念。“无为”则是与“无名”、“无形”、“无欲”、“无事”、“无情”等“无X”并列的描述道之性质的术语,并进而抽象为“无”,主张“以无为本”,将“道”与“无”等同起来。其人道化为政治哲学的无为而治。“万物以自然为性,故可因而不可为也,可通而不可执也。物有常性,而造为之,故必败也;物有往来,而执之,故必失也。凡此诸或,言物事逆顺反复,不施为执割也。圣人达自然之性,畅万物之情,故因而不为,顺而不施,除其所以迷,去其所以惑,故心不乱而物性自得之也。”万物的“自然之性”是无为的原因,王弼在此将之明确化。
王弼数次讲“任自然”、“因自然”、“顺自然”、“守自然”,竹林七贤进一步通过对名教的超越实现对人性自然的复归。嵇康、阮籍对“自然”的使用频率皆数倍于“无为”。“无为”的意义并没有超出之前作为道之性质或无为而治的范畴;“自然”则扩展为“自然之理”、“自然之分”、“自然之性”、“自然之情”等等,“自然”成为解释万有的核心概念。阮籍说“万物生于天地,天地生于自然”,此处之“自然”意指自然而然而非大自然实体,至此以“自然而然”的性质作为道的指称得以确立。嵇康之“越名教而任自然”“越名任心”口号的提出,将自然与心灵联系起来,以性情的自然发显作为心灵开显的境界方式。竹林玄学从而在道体及心体上进一步扩展了自然的外延。
竹林玄学将万有的自然之性扩展到人类的自然之性情,郭象更进一步细化为个体的自然本性。郭象《庄子注》中“自”出现数百次之多,“自X”的词语有几十个,如“自得”、“自生”、“自化”、“自性”、“自为”、“自因”、“自能”、“自君”、“自齐”、“自明”等等,“自”的本意是自己,至老子引申为自然。在生成论上,郭象明确自然有两种含义。第一,“我既不能生物,物亦不能生我,则我自然矣。自己而然,则谓之天然。天然耳,非为也,故以天言之。”即万物个体生成的自己而然、非他然,即其“独化”理念;第二,“日夜相代,代故以新也。夫天地万物,变化日新,与时俱往,何物萌之哉?自然而然耳。”即万物个体生成的自然而然、非有意而然。即“自然”有“自己而然”、“自然而然”两层含义。在存在论上,现有万物个体存在之变化,亦是自然而然、非有目的而然,“动止死生,盛衰废兴,未始有恒,皆自然而然,非其所用而然,故放之而自得也。”郭象对“自然”的理解,与“性分”概念有直接关联。无论是道、天地还是万物个体、君臣百姓,所为皆在其自有本性之内,这种自然而然、自己而然之“为”,即是“无为”。汤用彤认为郭象“无为”的意思是“‘任性’即‘无为’”(汤用彤,第258页)。郭象云“以性自动,故称为耳,此乃真为,非有为也”“为其所有为,则真为也,为其真为,则无为矣,又何加焉”,顺性而为即为“真为”,“真为”不是有为,而是“无为”。性分之内即“自为”,也是“无为”。“无为”即“自(性而)为”即“真为”即“无不为”。“无为者,非拱默之谓也,直各任其自为,则性命安矣”。郭象继承了黄老家因循即无为的观念,进一步将因循的内容限定为万有个体的自然本性。“无为者,因其自生,任其自成,万物各得自为”。在政治领域,(圣王)“无为而任物之自为”,亦是遵循黄老“君无为臣有为”之理念;所不同者,(君臣)“各当其能,则天理自然,非有为也……故各司其任,则上下咸得而无为之理至矣。”百官之有为,实出于自己。本性使然,在自性内的有为实际也是无为;百官治理亦以百姓自身性分为限度,万民得以自化。“百姓之心,形声也;大人之教,影响也。大人之于天下何心哉?犹影响之随形声耳。”即治国理政以百姓心为心,百姓以自我本性得以教化。在“性分”之内,“无为”、“有为”、“自为”、“真为”意义是一致的,因此所谓“上下皆无为”,扩展了黄老“君无为臣有为”而不及百姓的局限,将君-臣-民都纳入到其政治体系中。至此,郭象以“性分”为中心建构了一个稳定的政治乌托邦。
因此,在“自然”与“无为”的关系上。一方面,“自然”是原因,“无为”是结果,自然本性要求无为之为;另一方面,“无为”是原因,“自然”是结果,只有无为之为才能保证自然本性的自然发显。“自然”与“无为”是双向互动的,而不是多数学者主张的《老子》中“无为”导致“自然”的单向因果关系。也因此,老庄、黄老之作,面向君主或统治者,其“无为”是对在位者提出要求而不及百姓。郭象则将视角扩及非在位者,着重强调在下者遵循自己“在下”的自然本性,在上者遵循自己治天下的本性,二者各循其道。在此意义上,郭象将“自然”与“无为”等同起来。“自然者,不为也”,“自然者,不为而自然者也”,自然即天然,“天然而,非为也”。
《庄子》中的“无为”次数十数倍于“自然”,郭象注则反之。至郭象注庄,魏晋玄学对老庄的理解确立了自然主义倾向。魏晋南北朝士风之生活理念崇尚“自然”,为官之道以漠然无为为高,恰恰走向了裴頠、郭象批评的一面,终至胡人南侵晋室南渡进入南北朝之乱世。这种将道家思想转向为以自然为中心,在汉晋道教著作中亦有呈现。
早期道教通过注释《老子》形成自己的经典体系,其代表是《老子道德经河上公章句》及《老子想尔注》。这两种注解一反汉代以“无为”解释老子思想的主流趋势,以“自然”作为道家主旨。严遵说“无为者,道之身体而天地之始也”(《天下有始》篇),河上公则说“一,无为,道之子也。”(第三十九章注)“无为”从道之本身到道之属性的转变,既是此一阶段“无为”逐渐完成了地位下降的过程,也说明了道教不把“无为”作为理解《道德经》的首要范畴。葛玄在《老子道德经序诀》中说“老子体自然而然”、《道德经》是“天人之自然经也”、其文之作是“自然也”(王卡,第313页),以“自然”论述老子其人其书。《老子想尔注》则明确说“自然者,与道同号异体”“自然,道也”“一者,道也……或言虚无,或言自然,或言无名,皆同一耳”。在宗教意义上将“自然”提升为与道等同的地位;而“无为”只是一种治国方式(“有天下必无为”)或修道路径(“婴儿无为”)。以“自然”为道教理解道家思想的主旨,在汉晋道教经典等中得到确认。
《周易参同契》以“自然”为其炼丹或阴阳调和的主要依据,并且说“引内养性,黄老自然”,这里将黄老养性之学的要旨规定为“自然”,一反战国秦汉思想界将“无为”作为黄老主旨的主流趋势,既将黄老引向炼丹养性之学,亦实现了黄老道思想主旨的转向。《太平经》非一人一时之作,当是东汉中晚期道士集体所撰,可能经于吉最终定型,因此其思想有冲突之处。在政治领域,《太平经》延续了道家“无为而治”的政治理念,其进步之处是提出了“君-臣-民”“三合相通”的治国理念,即将“臣”明确为“无为”的主体之一。其“无为”概念的创新之处,是提出了“元气无为”作为“道”的一种“字”,也就是称号,作为修道的最高层次。“无为”在这里体现为观照自身时内外通体皆白的一种念想,即源于庄子“朝彻见独”的玄览体验,此时一任元气而无形体限制,即成仙而达到“无不为”的最高境界。其次是“虚无自然”,虽然观想为白,即便如玉般通透,亦有形体,经过长久练习,亦可度世成仙。可见,在修道领域,“无为”层次较“自然”为高。在《太平经》中,也有“无为者,无不为也,乃与道连”“自然之法,乃与道连,守之则吉,失之有患”的两段话,并说“道兴无为,虚无自然”,在这里,“无为”是在先的。不过,《太平经》又提出“元气自然”、“自然元气”的概念,“元气自然,共为天地之性也”,“自然者,乃万物之自然也”,把“自然”作为生成论与本体论的核心概念,也即在形而上领域,“自然”成为首要概念。总的来看,《太平经》中“自然”的次数数倍于“无为”,但受制于成书过程的复杂性,“自然”概念没有得到应有的重视,其意义扩展反而没有“无为”充分,这既降低了此经的理论深度,也体现了此书理论上的不周延之处。《抱朴子》则避免了这种情况。《抱朴子》内外篇中“自然”的使用皆数倍于“无为”。对于“无为”,葛洪没有增加新的用法,无论是治国上的“垂拱无为”还是“寂静无为”作为天道之性质,皆是源于老庄之道。“自然之命”“自然之性”的使用,则是接续玄学对“自然”的扩展而赋予其新意。因此,虽然葛洪说“天道无为,任物自然,无亲无疏,无彼无此也”,并不意味着“无为”的重要性高于“自然”或二者是因果关系。这里的“天道”即老子“天道无亲常与善人”之“天道”,即天体运行之规则,“无为”是描述其性质,“自然”是说作为万物存在的依据并不干涉万物自身的存在,因此,实际上此语归结于“自然”。


六、结语
在思想史地位上,汉代以前“无为”高于“自然”,汉代以后“自然”高于“无为”,二者的意义也随着地位的高低有所扩展或收缩。在这个转变过程中,严遵、王充起着非常重要的作用。从总体上看,汉晋道家道教经典的基本思想倾向以“自然”作为理解“道”的首要观念,“自然”是本体论、心性论意义上的;而道家道教以“治身理国”为主要社会政治功用,“无为”在其中具有方法论、功夫论意义。从而在形而上学上,“自然” 成为道家思想的根本而“无为”作为次一级的结果的思想理路得以确立。南北朝之后的思想史演变中,随着佛教思想的介入、宋明理学的产生,乃至近代西方自然科学观念的引入,“自然”与“无为”的此消彼长亦随着社会思潮、政治形势的需要而发生流变,对此笔者将另文撰述。总之,今天学术界以“自然”作为老庄哲学或道家哲学最重要的解释范畴,并不是理所当然的。考察这一过程, 才能深化对道家哲学的本质及“自然”“无为”观念的理解。


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