曹峰丨道家「帝師」類文獻初探（上）

▼作者简介 曹峰，中国人民大学哲学院教授、教育部长江学者特聘教授（本文发表于台湾辅仁大学《哲学论集》第四十九期，2018年2月）
摘要：在先秦文獻中，有一類文獻特別引人注目。那就是帝師和賢明有為君主之間的對話，例如各種黃帝類書籍中黃帝與岐伯，清華簡《殷高宗問於三壽》中的彭祖與殷高宗，上博簡與《大戴禮記》共有之《武王踐阼》中的周武王與姜太公，銀雀山漢簡與傳世文獻共有之《六韜》中的周文王與姜太公。這種特殊的文體和道家的關係更密切一些，其內容既關注現實又帶有神秘性和超越性。隨著出土文獻中這類文獻的增多，我們有必要分析此類文獻形成的時代背景與思想特徵。

关键词：帝師；道家；傳世文獻；出土文獻

在先秦、秦漢具有道家傾向的文獻中，有一類特殊的文獻非常引人注目，我暫且將其命名為「帝師」類文獻，這類文獻有一些共同的特徵，就是都採取對話的形式，對話的雙方，一方，基本上是春秋戰國之際，已經被天下之人公認為賢明的、成功的古代帝王，如黃帝、堯、舜、禹、殷高宗、周文王、周武王，諸侯國君的場合比較少。另一方是可以稱作帝師的臣子，如岐伯、彭祖、伊尹、姜太公、鬻子等，這些人往往是深明天道又洞察世事，具有整體眼光博大胸懷的人物。對話的場景和内容，基本上都是編造出來的，問的都是比較重大、宏觀的问题。内容基本上不外乎這樣幾個方面：第一，如何獲取天下；第二：如何獲得政治上的長治久安；第三，如果獲取軍事上的成功；第四，如何養生並長生。但内容往往和天道聯繫起來。這也可以說就是「帝師」的價值與功能。這些文獻是何時開始編寫的，爲什麽要編寫這些文獻，這些文獻的主要讀者是誰，有哪些文獻特徵，是非常值得關注的問題，但以筆者管見，學界對這個問題，似乎尚無人作出過研究，筆者在此作出的也只是初步的探索。傳世文獻中「帝師」類文獻其實不少，尤其在道家以及浸透道家精神的兵家、陰陽家、醫學、養生類文獻中最爲常見。但因爲儒家類作品中這種特殊文獻相對較少，所以，歷史上並沒有太受重視。現在，隨著出土文獻中這類文獻的發現越來越頻繁，看來我們有必要予以充分關注，做出系統的研究。本文的目的在於提出此類文獻的重要性，為這類文獻做出粗淺的分類，並把握這類文獻的大致特徵，喚起學界的重視。詳細的研究還有待今後的努力，尤其文獻如何斷代是一個非常大的問題，本文難以全面展開，因此只能稱作「初探」。

一、 哪些人可以成為道家「帝師」

從文獻的角度看，最早的「帝師」類文獻可能是《尚書．洪範》［1］。《尚書．洪範》説的是革命成功後的周武王，向殷王朝的賢人箕子虛心請教治國方略，於是箕子向他陳述了所謂「洪範九疇」，其中第一條就是「五行」。「九疇」據説是上天賜給大禹的，頗具神秘性和神聖性。而「一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土」的「五行」等數字法則也頗具抽象性和法則性，因此說箕子是「帝師」無疑是合適的。但《尚書》是上古流傳下來的公共文獻、公共資源，為各家所學習、傳頌和繼承。很難將其歸為哪一家。值得注意的是，我們現在所能看到的先秦文獻（包括傳世的和出土的）中，道家似乎最熱衷於讓帝王擺出謙恭的姿態向聖賢請教［2］，尤其黃老道家有尊賢之風［3］。例如《呂氏春秋．下賢》篇描述的就是這類「得道之人」，這些人「以天為法，以德為行，以道為宗，與物變化而無所終窮，精充天地而不竭，神覆宇宙而無望，莫知其始，莫知其終，莫知其門，莫知其端，莫知其源，其大無外，其小無內，此之謂至貴。」這樣的人平時「五帝弗得而友，三王弗得而師」，只有降尊紆貴，「去其帝王之色，則近可得之矣」［4］。《鶡冠子．博選》按照是否賢於君主來劃分人才，並給予相應的待遇。「權人有五至：一曰伯己，二曰什己，三曰若己，四曰厮役，五曰徒隸。」［5］這裡面重視的當然是「伯己」或「什己」之才，對於這樣的人，道家給予極高的評價和禮遇。《鶡冠子·博選》云：

北面而事之，則伯己者至；先趨而後息，先問而後默，則什己者至；人趨己趨，則若己者至；憑几據杖，指麾而使，則廝役者至；樂嗟苦咄，則徒隸之人至矣。故帝者與師處，王者與友處，亡主與徒處。［6］

值得注意的是，「帝者與師處」這種説法，證明要想成爲帝者，君主必須與可以做自己導師的人相處。以下《戰國策·燕策》郭隗在急於求賢的燕君面前的説法也大同小異，可見這類話已經流傳甚廣，

帝者與師處，王者與友處，霸者與臣處，亡國與役處。詘指而事之，北面而受學，則百己者至；先趨而後息，先問而後嘿，則什己者至；人趨己趨，則若己者至；馮幾據杖，眄視指使，則厮役之人至。若恣睢奮擊，呴藉叱咄，則徒隸之人至矣。此古服道致士之法也。［7］

《黃帝四經·稱》［8］也有類似的話：

帝者臣，名臣，其實師也。王者臣，名臣，其實友也。霸者臣，名臣也，其實〔賓也。危者〕臣，名臣也，其實庸也。亡者臣，名臣也，其實虜也。［9］

《文子·微明》按照五行的規律，把天下之人總括為二十五類，不僅涵蓋了各種等級，同時也涵蓋了各種需求。

昔者中黃子曰：「天有五方，地有五行，聲有五音，物有五味，色有五章，人有五位。故天地之間有二十五人也。上五有神人、真人、道人、至人、聖人；次五有德人、賢人、智人、善人、辯人；中五有公人、忠人、信人、義人、禮人；次五有士人、工人、虞人、農人、商人；下五有眾人、奴人、愚人、肉人、小人。上五之與下五，猶人之與牛馬也。聖人者以目視，以耳聽，以口言，以足行。真人者，不視而明，不聽而聰，不行而從，不言而公。故聖人所以動天下者，真人未嘗過焉，賢人所以矯世俗者，聖人未嘗觀焉。」［11］

這是說，世界可以由等級分明、分工明確的二十五種人構成，高明的統治者要成就大事，不能依賴君主個人的智慧與才能，必須最大限度地利用各種人才，從而造就各盡其能、相互配合的政治格局，使君主得以無爲而治。如文章所示：「上五之與下五，猶人之與牛馬也」，君主所要尊重和依賴當然首先是「上五」，但即便「上五」之中也有區別，同為「上五」的「以目視，以耳聽，以口言，以足行」的聖人，和與道同體、具有神秘體驗、「不視而明，不聽而聰，不行而從，不言而公」的真人完全不同。「聖人所以動天下者，真人未嘗過焉」，如果說「聖人」是以具體的動作管理天下者，那麽「真人」則完全不加參與。這裡沒有提到「神人」、「道人」、「至人」的情況，但大體情況應該和「真人」類似。結合《莊子》以及後世道教文獻的描述，可以知道，這些人作爲體道、悟道、得道者，雖然不直接接手政治，但往往成爲人間踐道者的精神導師。因此，「帝師」的群體正是由這樣一些人構成的。具體就「道」而言，「帝師」們所掌握的「道」如果是虛無縹緲、難以把握的，那麽對於帝王而言就無法在現實政治中產生實際的作用。如前所示，與「帝師」對話的帝王幾乎都是成功帝王，因此，「帝師」們所談論的内容必須具有現實的意義、有助於人間政治的管理。這就決定了除個別情況外，「帝師」們所談論的「道」往往是既具有絕對性、神秘性，又可以體會、認識、效法的「天之道」，换言之「帝師」就是天道代言人。如《呂氏春秋·行論》云：「得天之道者為帝、得地之道者為三公。」可以相信，能夠成為帝之師、王之友的，正是這一類天道的代言人。例如《漢書·藝文志》五行類有《黃帝諸子論陰陽》二十五卷，黃帝諸子，即封鉅、大撓（又稱大填）、大山稽(又稱太山稽)、力牧(又稱力黑）、風后、大鴻（又稱鬼臾區）、封胡、孔甲、岐伯、伶倫、天老、五聖、知命、規紀、地典、常先、羲和、隸首、容成、俞拊等。這些人或者通曉、掌握天地運行的法則，或者是某些技術的發明者，或者洞徹人間禍福興亡的规律。《管子·五行》有

昔者黃帝得蚩尤而明於天道，得大常而察於地利，得奢龍而辨於東方，得祝融而辨於南方，得大封而辨於西方，得后土而辨於北方。黃帝得六相而天地治，神明至。蚩尤明乎天道，故使為當時；大常察乎地利，故使為廩者；奢龍辨乎東方，故使為土師，祝融辨乎南方，故使為司徒；大封辨於西方，故使為司馬；后土辨乎北方，故使為李。是故春者土師也，夏者司徒也，秋者司馬也，冬者李也。［12］

清人吳乘權云：「黃帝得六相而天地治，神明至。風后明乎天道，太常察乎地利，蒼龍辨乎東方，祝融辨乎南方，大封辨乎西方，后土辨乎北方。帝命蒼頡為左史，沮誦為右史。蒼頡見鳥獸之跡，體類象形而制字。」［13］可見這些人明察天道、地利、四時、四方，得到這些人爲輔臣，並舉為「帝師」，那麽對於天下的掌握也就變得輕而易舉。

二、道家「帝師」類文獻的分類

「帝師」類文獻可以從帝王（或有爲君主）或「帝師」兩個角度加以分類，因爲衆多「帝師」圍繞少量帝王（或有為君主）展開對話，所以，從帝王（或有為君主）的角度分類或許更合理一些。這裡的分類按先傳世文獻、後出土文獻的順序排列。（一）「黃帝」類  《管子·地數》：

黄帝問於伯高曰：『吾欲陶天下而以為一家，爲之有道乎。』伯高對曰：『請刈其莞而樹之，吾謹逃其蚤牙。則天下可陶而為一家。』黄帝曰：『此若言可得聞乎。』伯高對曰：『上有丹沙者，下有黄金。上有慈石者，下有銅金。上有陵石者，下有鉛錫赤銅。上有赭者，下有鐵。此山之見榮者也。苟山之見其榮者，君謹封而祭之。距封十里而爲一壇，是則使乘者下行，行者趨，若犯令者罪死不赦。然則與折取之遠矣。』

《管子·地數》說的是國家如何利用地理條件及其物產，促進經濟開發，從而使國力富強，霸業有成。這篇文章上下都是齊桓公問於管子，但其中加入了黄帝問於伯高的一段話，應該引自他書。「伯高」亦見於《黃帝内經》［14］。這裡黄帝詢問的目的在於「欲陶天下而以爲一家」，而「伯高」顯然是詳於地理、地利的人物。《莊子·在宥》：

黄帝立爲天子十九年，令行天下。聞廣成子在於空同之上。故往見之曰：『我聞吾子達於至道。敢問至道之精。吾欲取天地之精，以佐五穀，以養民人。吾又欲官陰陽，以遂羣生。爲之奈何？』廣成子曰：『而所欲問者，物之質也。而所欲官者，物之殘也。……又奚足以語至道。』黄帝退，捐天下，築特室，席白茅，閒居三月，復往邀之。廣成子南首而臥。黄帝順下風，膝行而進，再拜稽首而問曰：『聞吾子達於至道。敢問，治身奈何而可以長久。』廣成子蹶然而起曰：『善哉，問乎。來。吾語女至道。至道之精，窈窈冥冥。至道之極，昏昏默默。……故我脩身千二百歳矣，吾形未嘗衰。』黄帝再拜稽首曰：『廣成子之謂天矣。』廣成子曰：『來。余語女。彼其物無窮，而人皆以爲終。彼其物無測，而人皆以爲極。得吾道者，上爲皇，而下爲王。失吾道者，上見光，而下爲土。今夫百昌皆生於土，而反於土。故余將去女，入無窮之門，以遊無極之野。吾與日月參光，吾與天地爲常。當我緡乎，遠我昏乎。人其盡死，而我獨存乎。』

這段是黃帝向廣成子問道的故事。黃帝被設定為意欲治理天下卻與至道相悖的人物。廣成子所傳授者雖然是長生之理，卻和至高的政治原理相一致。這段黃帝與廣成子的對話有可能是莊子杜撰的，但在風格上和其他「帝師」類文獻接近，所以有可能是「帝師」類文獻大爲流行後模仿的產物。《莊子·徐無鬼》：

黄帝將見大隗乎具茨之山。方明爲御，昌驂乘，張若、謵朋前馬，昆閽、滑稽後車。至於襄城之野，七聖皆迷。無所問塗。適遇牧馬童子，問塗焉，曰：『若知具茨之山乎？』曰：『然。』『若知大隗之所存乎？』曰：『然』黄帝曰：『異哉，小童。非徒知具茨之山，又知大隗之所存。請問爲天下。』小童曰：『夫爲天下者，亦若此而已矣。又奚事焉。……』黄帝曰：『夫爲天下者，則誠非吾子之事。雖然，請問爲天下。』小童辭。黄帝又問。小童曰：『夫爲天下者，亦奚以異乎牧馬者哉。亦去其害馬者而已矣。』黄帝再拜稽首，稱天師而退。

這段故事和上引《莊子·在宥》類似，敍述黄帝等「迷」失道路的人間聖人向大隗求取「為天下」之道，雖然沒有見到大隗，但從大隗的化身「小童」那裏得到了「為天下」之道，即順應自然，忘我無爲的道理，並心悅誠服地稱他為「天師」。也應該是莊子杜撰的。《史記·孝武本紀》、《史記·封禪書》：

黄帝得寶鼎宛朐，問於鬼臾區。區對曰：『帝得寶鼎神筴，是歳己酉朔旦冬至，得天之紀，終而復始。』於是黄帝迎日推筴，後率二十歳得朔旦冬至，凡二十推，三百八十年，黄帝仙登於天。

從「對曰」來看，這應該摘自一段對話，討論的是確立天文曆法，從而「得天之紀，終而復始」的問題。鬼臾區一說即大鴻。《韓詩外傳》卷八：

黄帝即位，施惠承天，一道脩德，惟仁是行，宇内和平，未見鳳凰，惟思其象。夙寐晨興，乃召天老而問之曰：『鳳象何如？』天老對曰：『夫鳳之象，鴻前而麟後，蛇頸而魚尾，龍文而龜身，燕頷而鷄啄，戴德負仁，抱中挾義。小音金，大音鼓。延頸奮翼，五彩備明。舉動八風，氣應時雨。食有質，飲有儀。往即文始，來即嘉成。惟鳳爲能通天祉，應地靈，律五音，覽九德。天下有道，得鳳象之一，則鳳過之。得鳳象之二，則鳳翔之。得鳳象之三，則鳳集之。得鳳象之四，則鳳春秋下之。得鳳象之五，則鳳没身居之。』黄帝曰：『於戲，允哉。朕何敢與焉。』於是黄帝乃服黄衣，帶黄紳，戴黄冕，致齋於中宮。鳳乃蔽日而至。黄帝降於東階，西面，再拜稽首曰：『皇天降祉，敢不承命。』鳳乃止帝東國，集帝梧桐，食帝竹實，没身不去。《詩》曰：『鳳凰於飛，翽翽其羽，亦集爰止。』

這是通過鳳凰這種祥瑞的出現來證明黃帝具備了「天下有道」，可以獲取天命的特殊身份。葛志毅認爲「天老」有可能就是「黃老」中的那個「老」，後來被老子取代［16］。在傳世文獻中，黃帝與「帝師」對話最多者見於《黃帝内經》，在此無法全引，僅就其形式和主要内容作些介紹。《素問·上古天真論》：

黃帝，……乃問於天師曰：『余聞上古之人，春秋皆度百歲，而動作不衰；今時之人，年半百而動作皆衰者，時世異耶，人將失之耶。』岐伯對曰：『上古之人，其知道者，法於陰陽，和於術數，食飲有節，起居有常，不妄作勞，故能形與神俱，而盡終其天年，度百歲乃去。』

這是黃帝與岐伯之間的對話，岐伯在《黃帝内經》中出現的次數最多。需要注意的是，首先，黄帝稱「岐伯」為「天師」；其次，黃帝所問是如何強身健體，長命百歲，岐伯後面的回答有很多也確實是實際的醫學知識，但在《素問》的開篇則是從「法於陰陽，和於術數」、有「節」有「常」的「道」開始講起的,類似的話還有很多。《素問·五常政大論》：

黃帝問曰：『太虛寥廓，五運迴薄，衰盛不同，損益相從，願聞平氣，何如而名？何如而紀也？』岐伯對曰：『昭乎哉問也！木曰敷和，火曰升明，土曰備化，金曰審平，水曰靜順。』帝曰：『其不及奈何？』岐伯曰：『木曰委和，火曰伏明，土曰卑監，金曰從革，水曰涸流。』帝曰：『太過何謂？』岐伯曰：『木曰發生，火曰赫曦，土曰敦阜，金曰堅成，水曰流衍。』

這裡，黄帝和岐伯對談的是五行的原理。具體就萬物生成而言，指的是五行之運表現為「平氣」、「不及」、「太過」時的情形。《素問·八正神明論》：

黃帝問於岐伯曰：『用針之服，必有法則焉，今何法何則？』岐伯曰：『法天則地，合以天光。』黃帝曰：『願卒聞之。』岐伯曰：『凡刺之法，必候日月星辰四時八正之氣，氣定乃刺之。』……岐伯曰：『星辰者，所以制日月之行也。八正者，所以八風之虛邪以時至者也。四時者，所以分春秋冬夏之氣所在，以時調之也。八正之虛邪，而避之勿犯也。』

這説的是針刺療法，岐伯告訴黃帝，針刺必須以天爲法，以地爲則，與日月星三光相合。具體而言，是要配合日月星辰和春夏秋冬八正之氣，才敢行針刺之法。而且這套法則和治國之術並無二致，可參《黃帝內經》之《靈樞·外揣》。《靈樞·外揣》：黃帝曰：「『余願聞針道，非國事也。』岐伯曰：『夫治國者，夫惟道焉。非道，何可小大深淺，雜合而爲一乎？』」就是說，無論治國還是養生，都必須對「道」加以奉行和遵從。這個「道」，在《靈樞．逆順肥瘦》中有明確說明：《靈樞·逆順肥瘦》：「黃帝問於岐伯曰：『余聞針道於夫子，衆多畢悉矣。……』岐伯曰：『聖人之爲道者，上合於天，下合於地，中合於人事，必有明法，以起度數，法式檢押，乃後可傳焉。』」可見，這個「道」實際上就是「天地人」三者相互連動，相互因果的整體意義上的天道。《黃帝內經》中，除了「岐伯」外，還有「少師」、「少俞」、「伯高」、「雷公」、「鬼臾區」等擔當過「帝師」角色。再來看出土文獻。馬王堆帛書《黃帝四經》的《十六經》中有不少關於黃帝的記載。其中的《五正》就是黃帝與「閹冉」的對話，這裡引用其中一部分。《十六經·五正》：

黄帝問閹冉曰：『吾欲布施五正，焉止焉始？』對曰：『始在於身，中有正度，後及外人。外内交接，乃正於事之所成。』黄帝曰：『吾既正既靜，吾國家愈不定，若何？』對曰：『后中實而外正，何〔患〕不定？左執規矩，何患天下？男女畢同，何患於國？五正既布，以司五明。左右執規，以待逆兵。』

這裡，黃帝與「閹冉」討論了「五正」這種政令、法度的重要性以及實施的方法。後面的《果童》篇是黃帝與「果童」的對話，討論了天地、陰陽、男女等相反相成的原理以及與之相應的「靜作相養，德虐相成」的行動方式。這裡引用的只是其中一部分。《十六經·果童》：

黄帝〔問四〕輔曰：『唯余一人，兼有天下。今余欲畜而正之，均而平之，爲之若何？』果童對曰：『不險［17］則不可平，不戡則不可正。觀天於上，視地於下，而稽之男女。夫天有〔恆〕幹，地有恒常。合□□常，是以有晦有明，有陰有陽。夫地有山有澤，有黑有白，有美有惡。地俗［18］德以靜，而天正名以作。靜作相養，德虐相成。兩若有名，相與則成。陰陽備，物化變乃生。』

〈正亂〉的前面部分有缺文，似乎黃帝的「帝師」之一「力黑」在此代替黃帝發問，但也出現黃帝之孫「高陽」的名字。「太山之稽」是回答者。討論的是如何戰勝蚩尤的政治，軍事問題。也有一些類似欲擒故縱的戰術手段。引文從略。〈成法〉篇也是黃帝與「力黑」的對話，討論的是用「成法」以「正民」、用「一」（即「道」）來把握天下等重大問題，這裡引用其中一部分。《十六經·成法》：

黄帝問力黑：『唯余一人兼有天下，猾民將生，佞辯用智，不可法組。吾恐或用之以亂天下。請問天下有成法可以正民者？』力黑曰：『然。昔天地既成，正若有名，合若有形，□以守一名。上捦之天，下施之四海。吾聞天下成法，故曰不多，一言而止。循名復一，民无亂紀。』黄帝曰：『請問天下猶有一乎？』力黑曰：『然。昔者皇天使鳳下道，一言而止。五帝用之，以朳天地，〔以〕揆四海，以懷下民，以正一世之士。』

黃帝向力黑請教平治天下刁民的「成法」，力黑告訴他，既要遵循事物形名規則，又要能夠守「一」這種「道」，而且關鍵是「一」。有趣的是，裏面出現了「五帝」這種相當後起的觀念，可見其形成時間不會很早。〈順道〉篇也是黃帝與「力黑」的對話，討論的是如何通過持守「雌節」即守柔不爭的方式來治理天下的問題。這裡引用其中一部分。《十六經·順道》：

黄帝問力黑曰：『大庭氏之有天下也，不辨陰陽，不數日月，不識四時，而天開以時，地成以財。其爲之若何？』力墨曰：『大庭之有天下也，安徐正靜，柔節先定。宛濕（燮）恭儉，卑約生柔。常後而不失［19］，體正信以仁，慈惠以愛人，端正勇，弗敢以先人。』

馬王堆帛書中，與醫療養生相關帛書竹簡中，也有不少黃帝與「帝師」的對話，主要見於《十問》篇。［20］馬王堆醫簡《十問》：

黃帝問於天師曰：『萬勿（物）何得而行？草木何得而長？日月何得而明？』天師曰：『壐（爾）察天［地］之請（情），陰陽爲正，萬勿（物）失之而不繼，得之而贏。……』

《十問》主要談的是房中保健，裏面有不少具體的醫療技術和養氣手段，但從黃帝與「天師」（不清楚這裡是否即指岐伯）最初的對話看，立意甚高，話題是從天下萬物陰陽變化的原理開始的。以下黃帝與「大成」、「容成」、「曹熬」的對話，基本上也都是這樣的格局，從生死、夭壽等重大問題切入，再轉入具體養生之方。黃帝問於大成曰：

『民何失而顔色麄黎，黑而蒼？民何得而腠理靡曼，鮮白有光？』大成答曰：『君欲練色鮮白，則察觀尺蠖。尺蠖之食方，通於陰陽，食蒼則蒼，食黃則黃。唯君所食，以變五色。君必食陰以爲常，助以柏實盛良，飲走獸泉英，可以卻老複壯，曼澤有光。……誠能服此，可以起死。』大成之起死食鳥精之道。

馬王堆醫簡《十問》：

黃帝問於容成曰：『民始蒲淳溜（流）刑（形），何得而生？溜（流）刑（形）成�（體），何失而死？何臾（猶）之人也，有惡有好，有夭有壽?欲聞民氣贏屈、施（弛）張之故。』容成合（答）曰：『君若欲壽，則順察天地之道。天氣月盡月盈，故能長生。地氣歲有寒暑，險昜〈易〉相取，故地久而不腐。』

黃帝問於曹熬曰：

『民何失而死？何得而生？』曹［熬合（答）曰：『□□□□□］而取其精，侍（待）坡（彼）合氣，而微動其刑（形）。能動其刑（形）形，以至（致）五聲，乃入其精。虛者可使充盈，壯者可使久榮，老者可使長生。』

馬王堆醫簡《天下至道談》中，第一段是「黃帝問於左神」，問爲何人的生殖功能先於其他器官衰退，可以說這也是養生的重大問題。（二）「高陽」類高陽即黃帝之孫顓頊。他與力黑的問對見於馬王堆帛書《黃帝四經·十六經》，參雜於黃帝類的「帝師」文獻中，所討論的問題也主要是天地開闢、文明發生以後會產生的問題。因此，其實也可以算作是「黃帝類」。《黃帝四經·十六經·姓爭》：

高陽問力黑曰：『天地〔已〕成，黔首乃生。莫循天德，謀相覆傾。吾甚患之，爲之若何。』力黑對曰：『勿憂勿患，天制固然。天地已定，蚑蟯畢爭。作爭者凶，不爭亦無以成功。順天者昌，逆天者亡。毋逆天道，則不失所守。天地已成，黔首乃生。姓生已定，敵者生爭，不戡不定。凡戡之極，在刑與德。』

注释：［1］不過，關於《洪範》篇成書一直爭議不斷，最晚的甚至認爲出於戰國晚期。今人越來越傾向於成書較早，筆者覺得春秋前期說相對容易接受，這方面劉起釪的觀點比較有代表性。劉起釪說「《洪範》原稿由商代傳至周，經過了加工，到春秋前期已基本寫定成為今日所見的本子。」參見劉起釪：《尚書校釋譯論》，北京：中華書局，2005年，頁1218。李若暉也認爲「就今本《洪範》來說，其寫定時代當在春秋前期。」「《洪範》一文在先秦漫長的歷史時期極可能存在多種文本，其基本內容一致，但具體文字甚至篇章結構又各有不同。」參見李若暉：〈《尚書·洪範》時代補證〉，《中原文化研究》2014年第1期。

［2］儒家也格外強調禮賢下士，但尊賢者為師的同時，自上而下地從天道入手展開討論似不多見。而且對話雙方往往是現實中的君臣，因此對於賢人的建言，君主不願採納、不能採納也很多見。看《論語》、《孟子》就會深有感受。墨家則強調賢人對於君主的道德感染，從《墨子．所染》、《呂氏春秋．當染》一類文獻的盛行，可以窺見其端。

［3］詳參曹峰：〈先秦道家關於「賢能」的思考〉，《人文雜誌》2017年，第10期。

［4］這些人也往往以長壽著稱，例如彭祖、鬻子、姜太公。《意林》一和《太平御覧》三百八十三中就記錄了這樣一段故事，「昔文王見鬻子年九十，文王曰：『嘻，老矣！』鬻子曰：『若使臣捕虎逐麋，則臣已老矣。使臣坐策國事，則臣年尚少。』因立為師。」

［5］黃懷信撰：《鶡冠子匯校集註》，北京：中華書局，2004年，頁2-3。

［6］黃懷信撰：《鶡冠子匯校集註》，頁6-8。

［7］類似文句也見《賈誼新書．官人》：「王者官人有六等：一曰師，二曰友，三曰大臣，四曰左右，五曰侍御，六曰廝役。……故與師為國者，帝；與友為國者，王；與大臣為國者，伯；與左右為國者，彊；與侍御為國者，若存若亡；與廝役為國者，亡可立待也。」

［8］《黃帝四經》的引用，主要參考了陳鼓應：《黃帝四經今註今譯》，臺北：商務印書館，1995年。為閲讀方便，除需要作注説明之處，均直接使用通行字體。

［9］《說苑·君道》也有：「帝者之臣，其名臣也，其實師也。王者之臣，其名臣也，其實友也。霸者之臣，其名臣也，其實賓也。危者之臣，其名臣也，其實虜也。」《韓詩外傳．卷六》也有：「能自取師者王，能自取友者霸，而與居不若其身者亡。」［

10］李學勤：〈《鶡冠子》與兩種帛書〉，見《簡帛佚籍與學術史》，臺北：時報出版公司，2004年，頁96。

［11］王利器撰：《文子疏義》，北京：中華書局，2000年，頁337-338。

［12］黎翔鳳撰：《管子校註》中冊，北京：中華書局，2015年，頁865。

［13］吳乘權編：《綱鑒易知錄》卷一，北京：中華書局，1960年，頁9。

［14］郭沫若等編：《管子集校》，東京：東豐書店影印，1981年，頁1145。清代學者郝懿行曾指出《山海經．海内經》中的「柏高」可能即此處「伯高」。

［15］文本採用許維遹校釋：《韓詩外傳集釋》，北京，中華書局，1980年。此段又見《說苑·辨物》。

［16］葛志毅：〈天老與黃老考釋〉，收入《譚史齋論稿四編》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，2008年。頁169-182。

［17］「險」字，有可能讀為「嚴」。

［18］「俗」字，有可能讀為「育」。

［19］「先」可能是「失」之誤。

［20］馬王堆醫簡《十問》釋文參照裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（陸）》，北京：中華書局，2014年。頁139、143、142。

曹峰丨道家「帝師」類文獻初探（下）

曹峰，中国人民大学哲学院教授、教育部长江学者特聘教授（本文发表于台湾辅仁大学《哲学论集》第四十九期，2018年2月）
摘要：在先秦文獻中，有一類文獻特別引人注目。那就是帝師和賢明有為君主之間的對話，例如各種黃帝類書籍中黃帝與岐伯，清華簡《殷高宗問於三壽》中的彭祖與殷高宗，上博簡與《大戴禮記》共有之《武王踐阼》中的周武王與姜太公，銀雀山漢簡與傳世文獻共有之《六韜》中的周文王與姜太公。這種特殊的文體和道家的關係更密切一些，其內容既關注現實又帶有神秘性和超越性。隨著出土文獻中這類文獻的增多，我們有必要分析此類文獻形成的時代背景與思想特徵。关键词：帝師；道家；傳世文獻；出土文獻

（三）「堯」類

馬王堆醫簡《十問》：

堯問於舜曰：『天下孰最貴？』舜曰：『生最貴。』堯曰：『治生奈何？』舜曰：『審夫陰陽。』堯曰：『人有九竅十二節，皆設而居，何故而陰與人俱生而先身去？』舜曰：『……』舜之接陰治氣之道。

這裡討論的問題和馬王堆醫簡《天下至道談》第一段「黃帝問於左神」接近，都是爲何人的生殖功能在器官中最先衰退的問題。這裡，「舜」成爲「堯」的帝師。

（四）「舜」類

《莊子．天道》：

昔者舜問於堯曰：『天王之用心何如？』堯曰：『吾不敖無告，不廢窮民，苦死者，嘉孺子，而哀婦人。此吾所以用心已。』舜曰：『美則美矣。而未大也。』堯曰：『然則何如？』舜曰：『天德而出寧，日月照而四時行。若晝夜之有經，雲行而雨施矣。』堯曰：『膠膠擾擾乎。子天之合也，我人之合也。』夫天地者，古之所大也，而黄帝、堯舜之所共美也。故古之王天下者，奚爲哉。天地而已矣。

這裡說的是，如「故古之王天下者，奚爲哉。天地而已矣」所示，最高明的政治不過順應天地自然而已。不過從内容上看，雖然是舜問於堯，但實際上舜纔是堯的「帝師」，所以應該屬於「堯」類。

（五）「禹」類

馬王堆醫簡《十問》：

禹問於師癸曰：『明耳目之智，以治天下，上均湛地，下因江水，至會稽之山，處水十年矣。今四肢不用，家大亂，治之奈何？』師癸答曰：『凡治政之紀，必自身始。……』師癸治神氣之道。

這是禹和天师癸之際問對，説的是養生之道。天师癸首先提出「凡治政之纪，必自身始」，然後開始講如何治療禹因過於勞累而血氣不暢的疾病。

（六）「湯」類

《呂氏春秋．先己》：

湯問於伊尹曰：『欲取天下若何？』伊尹對曰：『欲取天下，天下不可取。可取，身將先取。』凡事之本，必先治身，嗇其大寶。用其新，棄其陳，腠理遂通。精氣日新，邪氣盡去，終其天年。此之謂真人。

這是商湯與伊尹之間問對。雖然只有短短兩句話，但屬於典型的「帝師」類文獻，湯向伊尹請教取天下之道，伊尹則告之以治身是取天下的前提。

清華簡《湯處於湯丘》也是商湯與伊尹之間問對。但不同上述文獻直接進入問對環節。《湯處於湯丘》在問對之前先設計了一些故事，說湯得到有莘媵臣伊尹，知其善於烹調，從中領悟和五味之方也可以用於「和民」，「乃與小臣惎謀夏邦」。小臣故意稱病不出，湯反復探視請教，為湯駕車的臣子方惟不滿，湯又對方惟加以教育，做足謙恭的姿態之後，湯對伊尹提出四個問題：「有夏之德何若」「吾戡夏如台？」「古之先聖人。何以自愛？」「為君奚若？為臣奚若？」伊尹一一作答：「一，夏德衰敗，春秋改則，民人離散，夏即將滅亡；二，湯敬天愛民，將戡夏成功而擁有夏土；三，古之聖人不使昏處疑，節儉愛民；四，爲君之要是愛民，爲臣之則是恭命。」［1］

這裡，伊尹的回答似乎沒有太強烈的神秘性，都是普通的治國之道。但欲治國必須先養生，從養生（包括烹調）之術中可以悟出治國之道之類，則是道家常套。而且伊尹幾乎是道家訂制的人物。

清華簡《湯在啻門》与《湯處於湯丘》同抄，也是商湯與伊尹（小臣）之間問對。但沒有故事性鋪陳，全部都是问答，這裡引用其中一部分。

清華簡《湯在啻門》：

正月己亥，湯在啻門，問於小臣：『古之先帝亦有良言情至於今乎？』小臣答曰：『有哉。如無有良言情至於今，則何以成人？何以成邦？何以成地？何以成天？』湯又問於小臣曰：『幾言成人？幾言成邦？幾言成地？幾言成天？』小臣答曰：『五以成人，德以光之；四以成邦，五以相之；九以成地，五以將[之]。九以成天，六以行之。』

湯問的是何以成人、成邦、成地、成天這些天地宇宙之間最爲重大的問題，伊尹的回答則涉及「氣」和「五行」的作用與原理。值得注意的是，最後，湯稱「伊尹」為「天尹」，可見「伊尹」就是天道的象徵。

馬王堆帛書《九主》是非常長的一篇文獻，内容是商湯和伊尹通過問答的形式討論八種差的君主與一種好的君主。例如，在討論最好的君主「法君」時，有如下對話：

馬王堆帛書《九主》：

法君者，法天地之則者。志曰天，曰□曰四時，覆生萬物，神聖是則，以配天地。禮數四則，曰天綸，唯天不失範，四綸□則。古今四綸，道數不忒，聖王是法，法則明分。后曰：『天範何也？』伊尹對曰：『天範无□，覆生萬物，生物不物，莫不以名，不可為二名。此天範也。』后曰：『大矣哉！大矣哉！不失範。法則明分，何也。？』伊尹對曰：『主法天、佐法地、輔臣法四時、民法萬物，此謂法則。』［2］

這裡的「法君」即最高明的統治者被看作是「法天地之則」的人，而且只有他能法天，其他人只能法地、法四時、法萬物。這裡的「覆生萬物，生物不物」指的是「天」，但顯然和用來描述「道」的詞彙沒有什麽兩樣。之所以說「法君」是「法天地之則」的人，可能是因爲「法君」需要借助天道的權威性和規律性來佐證其統治的合理性。

（七）「盤庚」類

馬王堆醫簡《十問》：

帝盤庚問於耇老曰：『聞子接陰以爲強，翕天之精，以爲壽長，吾將何處而道可行？』耇老答曰：『君必貴夫與身俱生而先身老者，……』耇老接陰食神氣之道。

「耇老」即高壽的人，盤庚向耇老請教如何通過強化生殖功能以長生，耇老則告以存養精氣之術。

（八）「武丁」類

清華簡《殷高宗問於三壽》記述了殷高宗武丁和少壽、中壽、彭祖之間的對話，全篇大致可以分爲三個部分。第一部分主要是殷高宗向三位高壽者請教「人何謂長？何謂險？何謂厭？何謂惡？」探討了長治久安之道。第二部分全為殷高宗與彭祖之間的對話，殷高宗問彭祖什麽是「祥」、「義」、「德」、「音」、「仁」、「聖」、「智」、「利」、「信」？彭祖一一作了回答，並將此九者視爲政治上最爲重要的理念或是九大對策。第三部分依然是殷高宗與彭祖之間對話，殷高宗向彭祖請教應該如何看待人性中「陽」和「晦」的兩種因素。這裡引用其中一部分：

清華簡《殷高宗問於三壽》：

高宗乃問於少壽曰：『爾是先生，爾是知二有國之情，敢問人何謂長？何謂險？何謂厭？何謂惡？』……中壽答曰：『吾聞夫長莫長於風，吾聞夫險莫險於心，厭非臧？惡非喪？』高宗乃又問於彭祖曰：『高文成祖，敢問人何謂長？何謂險？何謂厭？何謂惡？』彭祖答曰：『吾聞夫長莫長於水，吾聞險莫險於鬼，厭非平？惡非傾？』［3］

值得注意的是，殷高宗稱「彭祖」為「高文成祖」，這是對他極大尊重和極高評價，最後，殷高宗用「嗚呼，若是」，作出發自内心的認可。

（九）「周文王」類

《鬻子．大道》篇有：

文王問鬻子，敢問人有大忘［4］乎？對曰：『有。』文王曰：『敢問大忘奈何。』鬻子曰：『知其身之惡而不改也，以賊其身乃喪其軀。其行如此，是謂之大忘。』

今本《鬻子》思想面目龐雜，似乎道家傾向不濃。但鬻子在《漢書．藝文志》中列為道家，被認爲是道家之祖，《列子》等文獻中有很多鬻子事跡言論，鐘肇鵬所撰《鬻子校理》中的《鬻子佚文校注》有全面整理，其思想内容更近道家。

賈誼《新書》中有鬻子與周文王的問對，這裡僅記錄其提問的内容和問對的形式。《賈誼新書．修政語下》：

周文王問於粥子曰：『敢問君子將入其職，則其於民也何如？』……周文王曰：『受命矣。』曰：『君子既入其職，則其於民也何若？』……周文王曰：『受命矣。』曰：『君子既去其職，則其於民也何若？』……』周文王曰：『受命矣。』

《六韜》是一部兵書，幾乎全部由虛擬的文王、武王與太公的問答構成。文王與太公的問答見於〈文師〉、〈盈虛〉、〈國務〉、〈大禮〉、〈明傳〉、〈文師〉、〈六守〉、〈守土〉、〈守國〉、〈上賢〉、〈舉賢〉、〈賞罰〉、〈發啓〉、〈文啓〉、〈文伐〉、〈順啓〉等文獻。例如〈明傳〉篇周文王發問「先聖之道，其所止，其所起，可得聞乎？」〈上賢〉篇周文王發問「王人者何上何下？何取何去？何禁何止？」而大部分則是就某一問題，向太公提出「為之奈何？」再由太公作具體展開。

（十）「周武王」類

周武王與太公的問答以《大戴禮記》之〈武王踐阼〉最爲著名，文中描述武王踐阼之後，專門招士大夫問「可以為子孫常者」的「黃帝、顓頊之道」，大家都說不知道，唯有師尚父可以傳授，但傳授之前，必須首先舉行隆重的授受儀式。然後師尚父將「道書」的内容，如「敬勝怠者吉，怠勝敬者滅，義勝欲者從，欲勝義者凶」等流傳至今的格言警句傳授給了武王。上博簡也有《武王踐阼》，但在内容和體例上有很大不同。例如上博簡《武王踐阼》除了武王問師尚父外，另外還有武王問於太公望曰：「亦有補盈於十言而百世不失之道，有之乎？」然後再次舉行隆重的授受儀式，可見，上博簡《武王踐阼》是由兩個「帝師」類文獻合成的，而到了《大戴禮記》之《武王踐阼》，合成的痕跡被抹去了。這裡引用《大戴禮記．武王踐阼》的一部分。

《大戴禮記．武王踐阼》：

武王踐阼，三日，召士大夫而問焉，曰：『惡有藏之約，行之行，萬世可以為子孫常者乎？』諸大夫對曰：『未得聞也。』然後召師尚父而問焉，曰：『黃帝、顓頊之道存乎，意亦忽不可得見與？』師尚父曰：『在丹書。王欲聞之，則齊矣。』三日，王端冕，師尚父亦端冕，奉書而入，負屏而立。王下堂，南面而立。師尚父曰：『先王之道，不北面。』王行西，折而南，東面而立。

《大戴禮記》成分非常複雜，裏面有不少儒家傾向的文獻，《武王踐阼》的内容當然也可以作儒家的解釋。然而，師尚父姜太公道家色彩濃厚，武王向師尚父問「道」的儀式以及所問「黃帝、顓頊之道」，都使這篇文獻更接近本文所討論的道家「帝師」類文獻，因此，有必要將其置於此處。

在《淮南子．道應》中，武王向太公提出了「寡人伐紂天下，是臣殺其主而下伐其上也。吾恐後世之用兵不休，鬥爭無已，為之奈何？」的尖銳問答。太公則向他提供的種種讓百姓消磨意志的對策，也有道家風格。

賈誼《新書》中有鬻子、王子旦與周武王的問對，這裡僅記錄其提問的内容和問對的形式。

賈誼《新書．修政語下》：

周武王問於粥子曰：『寡人願守而必存，攻而必得，戰而必勝，則吾為此柰何？』……周武王曰：『受命矣。』

周武王問於王子旦曰：『敢問治有必成，而戰有必勝乎？攻有必得，而守有必存乎？』……周武王曰：『受命矣。』

賈誼《新書》中也有師尚父與周武王的問對，但並無「周武王問於師尚父曰」，應該只是省略而已。

賈誼《新書．修政語下》：

師尚父曰：『吾聞之於政也，曰：天下壙壙，一人有之；萬民藂藂，一人理之。故天下者，非一家之有也，有道者之有也。故夫天下者，唯有道者理之，唯有道者紀之，唯有道者使之，唯有道者宜處而久之。故夫天下者，難得而易失也，難常而易亡也。故守天下者，非以道則弗得而長也。故夫道者，萬世之寶也。』周武王曰：『受命矣。』

在《六韜》中，也有大量武王與姜太公的問答。這些文獻見於〈兵道〉、〈三疑〉、〈王翼〉、〈論將〉、〈選將〉、〈立將〉、〈將威〉、〈勵軍〉、〈陰符〉、〈陰書〉、〈軍勢〉、〈奇兵〉、〈五音〉、〈兵征〉、〈農器〉、〈軍用〉、〈三陣〉、〈疾戰〉、〈必出〉、〈軍略〉、〈臨境〉、〈動靜〉、〈金鼓〉、〈絕道〉、〈略地〉、〈火戰〉、〈壘虛〉、〈林戰〉、〈突戰〉、〈敵強〉、〈敵武〉、〈山兵〉、〈澤兵〉、〈少衆〉、〈分險〉、〈分兵〉、〈武鋒〉、〈練士〉、〈教戰〉、〈均兵〉、〈武車士〉、〈武騎士〉、〈戰車〉、〈戰騎〉、〈戰步〉。都是具體的用兵之道。

（十一）「周成王」類

《淮南子．道應》：

成王問政於尹佚曰：『吾何德之行，而民親其上？』對曰：『使之〔以〕時，而敬順之。』王曰：『其度安至？』曰：『如臨深淵，如履薄冰。』王曰：『懼哉？王人乎！』尹佚〔對〕曰：『天地之間，四海之內，善之則吾畜也，不善則吾讎也。昔夏、商之臣反讎桀、紂而臣湯、武，宿沙之民皆自攻其君而歸神農，此世之所明知也。如何其無懼也？』

賈誼《新書》中有不少鬻子與周成王的問對，這裡僅記錄其提問的内容和問對的形式。賈誼《新書．修政語下》：

周成王年二十歲，即位享國。親以其身見於粥子之家而問焉。曰：『昔者先王與帝脩道而道脩，寡人之望也，亦願以教。敢問興國之道柰何？」……周成王曰：『受命矣。』

周成王曰：『敢問於道之要柰何？』……周成王曰：『受命矣。』

周成王曰：『敢問治國之道若何？』……周成王曰：『受命矣。』

周成王曰：『寡人聞之：有上人者，有下人者，有賢人者，有不肖人者，有智人者，有愚人者。敢問上下之人何以為異？』……周成王曰：『受命矣。』

周成王曰：『寡人聞之：聖王在上位，使民富且壽云。若夫富，則可為也；若夫壽，則不在天乎？』……周成王曰：『受命矣。』

（十二）「太子晉」類

見《逸周書．太子晉》，師曠雖為帝師，但更多是太子晉在回答。内容從略。太子晉也見馬王堆醫簡《十問》中「王子巧父問於彭祖」一段，王子巧父即太子晉。内容從略。

（十三）「吳王闔廬」類

見張家山漢簡《闔廬》：

闔廬問申胥，『凡有天下，何〔毀〕何舉？何上何下？治民之道，何慎何守？使民之方，何短何長？循天之則，何去何服？行地之德，何範何極？用兵之極何服？

（十四）「齊威王」類

見馬王堆醫簡《十問》，「文摯見齊威王，齊威王問道焉。」齊威王已經是戰國人物。

（十五）「秦昭王」類

見馬王堆醫簡《十問》，「王期見，秦昭王問道焉。」秦昭王已經是戰國人物。

另外，還有一些雖然不是帝王和帝師之間對話，但從内容上看，也可以歸入此類。例如，上博簡《彭祖》一篇，是耈老與彭祖之間對話，耈老見於馬王堆醫簡《十問》：「帝盤庚问於耇老」，而這裡所涉内容，則和長生之道、天之道、為人之道相關，所以和「帝師」類文獻性質相同。這裡引用其中一部分：

上博簡《彭祖》：

耈老問於彭祖曰：『耈氏執心不芒，受命永長。臣何設何行，而舉於朕身，而毖於禘嘗？』彭祖曰：『休哉！乃將多問因由，乃不失度。彼天之道唯恒……不知所終。』耈老曰：『眇眇余沖子，未則於天，敢問爲人？』彭祖[乃曰]：『……』[耈老曰]：『既躋於天，又邃於淵。夫子之德盛矣。何其充！顧君之願，良……』［5］

三、「帝師」類文獻作爲一種特殊現象的分析

如果看到古代帝王和臣子的問答，就說這是「帝師」類文獻，這確實有範圍過大之嫌。但是通過上述的文獻可以看出，這些以古代帝王和臣子的問答為形式的文獻中，確實有一些共同的特徵，值得我們去分析，因此，僅僅因爲範圍過大，而不予重視，也是不可取的。本文試圖做一些嘗試，總結道家「帝師」類文獻的一些特徵，並解答其出現的合理性。

這些「帝師」類文獻中，最多的看來是「黃帝」類，和「周文王」類、「周武王」類，我們很難相信這些都是歷史上流傳下來的東西，從其淺顯的文字來看，我們不如推測，這都是某一歷史時期，爲了某种目的，大量製造出來的。

這些「帝師」類文獻有這樣一些特徵：

第一，大多有固定格式和套路，即一問一答。例如帝王多用「可得聞乎」，「爲之奈何？」之類謙遜的方式提問，然後用「嗚呼，若是」、「受命矣」之類謙恭的方式作結。而回答者均為既深明天道又洞察世事的「帝師」，其回答也往往是明確的、不可置疑的。這與儒家類文獻，如《論語》、《孟子》所見孔孟與國君之間的對話顯然不同。「帝師」具有崇高的地位，而帝王也一定是賢明有爲的。在很多場合帝王往往是明知故問，所以看上去有點像是在做戲。韻文居多。

第二，所問内容即便角度各有不同，但往往與「道」相關，因此立意甚高，而且具有神秘性。「帝師」成爲「道」或者「天道」的代言人。前文也提到，這些「道」雖然具有絕對和永恒的意義，但未必是形而上的「無名」、「無形」、不可學、不可知的「道」，相反，是通過「帝師」的解説，成爲可以效法、可以領會、可以把握的「道」或者與「道」相通的「技」（如《黃帝内經》）。正因爲「察道者帝」、「通德者王」（見《管子．兵法》），因此，作爲「道」與「天道」代言人的「帝師」，往往成爲帝王尊重的人士，甚至可以要求帝王降低身份，為獲取「天道」而實施齋戒或特定的儀式。如《大戴禮記．武王踐阼》中的「周武王」、《莊子．在宥》中的「黄帝」。［6］

第三，帝王所問，從内容上看，基本上都是最爲重大的、最爲緊要的問題。例如清華簡《湯在啻門》所問「何以成人？何以成邦？何以成地？何以成天？」馬王堆醫簡《十問》所問「萬物何得而行？草木何得而長？日月何得而明？」《管子．地數》所問「吾欲陶天下而以爲一家，爲之有道乎」清華簡《殷高宗問於三壽》所問「人何謂長？何謂險？何謂厭？何謂惡？」。這些問題最後又都和能否統治天下，能否建立萬世基業，能否長生不老、能否獲得軍事成功相關。因此，既有超越的關懷、又有現實的考量。因此這些文章，只能是爲特殊對象如渴望成就大業的君主提高咨詢。至於《六韜》、賈誼《新書．修政語下》、清華簡《湯處於湯丘》等文獻所見問題雖然非常具體，不涉及形而上的討論，但通過姜太公、鬻子、伊尹等道家色彩濃厚的得道之士作爲提問對象，已經暗含他們的回答一定是代表天道、並行之有效的。

第四，思想往往簡潔明瞭，沒有太高深的理論，也沒有太複雜的説理過程。但面目往往雜駁多元，具有實用主義色彩。例如清華簡《殷高宗問於三壽》第二部分殷高宗與彭祖之間的對話，彭祖回答了「祥」、「義」、「德」、「音」、「仁」、「聖」、「智」、「利」、「信」等九個政治上最爲重要的理念或對策。其説教看似和儒、墨有關，但和儒、墨的思想結構和説理方式完全不同。既有可能是博采儒、墨之所長，而為自己所用，也有可能是後世儒、墨從此獲得思想資源，不管怎樣，其實用主義的思想特徵非常明顯。

第五，這些「帝師」類文獻，從學派歸屬來看，更多和《漢書．藝文志》所歸的道家、兵家、醫療養生有關，和儒家、墨家、法家、名家距離較大。而兵家、醫療養生類書籍和道家的關係是衆所周知的。

筆者推測，這類文獻有可能產生於春秋戰國社會大變動之際，是地理大開發，經濟大發展，文化大交流，軍事大提高的產物。一方面各國君主地位上升，開始考慮全局的、重大的問題，同時開始禮賢下士，尋求上能把握天道、下能治國理政，掌握極爲豐富知識的特殊人才。另一方面，社會上特殊人才，如精通軍事、天文、醫療、養生的方術之士，也利用「帝師」類文獻來擡高自己的身分，兜售自己的技能。總之，「帝師」類文獻能夠通過名人效應，來突顯議題的重要。之所以「黃帝」類最多，可能一則黃帝時代久遠，廣爲人知，其言其事，無從查考，方便假托，因此事跡最多。再則，黃帝在中國古代是「道」的化身，「天道」的總代表，因此由他及他身邊的師友來談天説道，也就十分自然。

這樣，「帝師」就會成爲一個重要的社會現象，以黃帝的帝師爲例，前引《管子．五行》、《漢書．藝文志》五行類《黃帝諸子論陰陽》都大量提及他的輔臣。清華大學藏戰國竹簡《良臣》在記載黃帝的賢臣時說「黃帝之師，女和、人、保侗」［7］，這些名字在流傳至今的文獻中已經無法找到對應。《漢書．古今人表》「黃帝師」條有「封钜、大填、大山稽」。《潛夫論．贊學》篇載：「故志曰：黃帝師風后，颛顼師老彭，帝喾師祝融」。《抱樸子．內篇．極言》云：「昔黃帝生而能言，役使百靈，可謂天授自然之體者也，猶復不能端坐而得道。故陟王屋而受丹經，到鼎湖而飛流珠，登崆峒而問廣成，之具茨而事大隗，適東岱而奉中黃，入金谷而谘涓子，論道養則資玄、素二女，精推步則訪山稽、力牧，講占候則詢風后，著體診則受雷、岐，審攻戰則納五音之策，窮神奸則記白澤之辭，相地理則書青烏之說，救傷殘則綴金冶之術。故能畢該秘要，窮道盡真，遂升龍以高跻，與天地乎罔極也。」《太平御覽》卷79引《帝王世紀》載：「力牧、常先、大鴻、神農、皇直、封钜、大鎮、大山稽、鬼臾區、封胡、孔甲等，或以爲師，或以爲將，分掌四方，各如己親，故號曰黃帝四目。」這些人幾乎都是和黃帝相伴生的，與之相關的書籍大多已佚失，但我們推測，書籍的面貌有很多可能採取的是與「黃帝」問對的形式。

「帝師」們所宣揚的帝道，雖然最終為現實政治服務，但畢竟需要君主首先是体道悟道者，有時甚至要對「帝師」表示出足夠的謙恭，並輔以特殊的禮節。這對於既渴望絕對權威、又渴望馬上富國強兵的霸主來説，顯然還是迂緩的。《史記．商君列傳》記載商鞅第一次見秦孝公時講的就是帝道，然而秦孝公昏昏欲睡，第二次講的是王道，即儒家的理論，秦孝公更是反感。直到第三次講霸道，秦孝公才振作起來。由此可以説明，帝道和王道的形成要早於霸道，而霸道理論應該是戰國中晚期才開始大興，帝道和王道則從此漸次淪落，當然這不等於帝道和王道走向消亡，只不過帝道和王道也開始因應新的時代要求，而使思想内容有了新的變化。當然地域不同，風氣不同，這樣的變化應該不是同步的。到了漢以後，讖緯和道教有可能對「帝師」類文獻的内容和形式作了繼承和轉化，這些問題，都還有待今後做出深入的考察。

［1］李守奎：〈漢代伊尹文獻的分類與清華簡中伊尹諸篇的性質〉，《深圳大學學報》2015年第3期。

［2］釋文參魏啓鵬：《馬王堆漢墓帛書〈黃帝書〉箋證》，北京，中華書局，2004年。

［3］李學勤主編：《清華大學藏戰國竹簡（伍）》，上海：中西書局，2015年。《殷高宗問於三壽》釋文、注釋，見該書頁149-160。筆者的釋讀見曹峰：〈清華簡《殷高宗問於三壽》上下兩部分簡文的研究〉，日本中國出土資料學會編：《中国出土資料研究》第20号，2016年7月。

［4］「忘」字當作「忌」，參見鐘肇鵬撰：《鬻子校理》，北京：中華書局，2010年，頁6-7。

［5］該釋文採用的林志鵬：《宋鈃學派遺著考論》，臺北：萬卷樓圖書股份有限公司，2009年。頁80-81。

［6］賈誼《新書．官人》：「取師之禮，黜位而朝之。……師至，則清朝而侍，小事不進。……清晨聽治，罷朝而論議，從容澤燕。夕時開北房，從薰服之樂，是以聽治論議，從容澤燕，矜莊皆殊序，然後帝王之業可得而行也。」這段話也是帝王從師之禮。如前所述，因爲《賈誼新書·官人》很多内容和《鶡冠子》類似，所以很可能受到道家影響。

［7］參見李學勤主編：《清華大學藏戰國竹簡（叁）》，上海：中西書局，2012年，頁157。