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“快活”,修道的起点与归宿
来源:   添加时间:2016-1-21   点击:5041
 
道教讲“修炼”成仙。达成“即身成仙”,何等逍遥自在,自然是让人羡慕的乐事;而“修炼”过程本身,历代高道也多强调其中之乐趣,将“修道”之是否快乐,作为道人是否了悟“真道”的一个证明。自汉末道教正式建立以来,以“快活”为中心的“类审美”体验与感受,在“修道”、“炼养”之中就是重要心理和精神需求。问题是,这种来自“修炼”的心理体验和精神追求,怎样逐步发展成为道教文艺家的审美的体验和追求,同时又在多大程度上影响了道教文学艺术创作,影响了道教艺术精神的与时俱进。
一   早期道教的“乐活”观
《庄子》就以神龟宁可“曳尾涂中”的寓言,来强调“生”的美好和重要;以“鼓盆之乐”来阐释自己“生”亦“乐”、“死”亦“乐”的超脱境界。早期道教追求“即身成仙”之“乐”,其实并非庄子式的“蝴蝶”或“鱼”之“乐”,而是“不老不死”“神仙”之“乐”。
“乐生”,是早期民间道教的艺术精神核心。在汉末,道教刚刚成立之初,作为最富大众性的早期民间宗教的太平道,其传教方式和吸引群众的办法,就是用宗教形式的医和巫,来救治人们的肉体,解除人们现实的灵与肉的苦难,进而获得信众的。再加上它的很有“互助组织”意味的宗教组织形式,有利于团结和组织群众,特别是农民群众抗拒现实生活的压迫和痛苦,因此,当农民起义需要它作为信仰和理想的支柱的时候,宗教组织很容易就变成了政治和军事的组织。太平道的这种“此岸性”,自然会反映到它的宗教思想的方方面面,其美学思想也不例外。所以,《太平经》说:“人最善者,莫若常欲乐生,汲汲若渴,乃后可也。”它认为,人间最美好(即“最善”)的事,不是高官厚禄、封妻荫子,或者发财致富、锦衣玉食,甚至也不是“彼岸”的、“天堂”的幸福,而是人人都可以体会到的现实的平凡生活之乐,一种现实的审美的愉悦。这种以“生”为“美”的观点,被认为既是一种本能,又是一种人生态度,也是一种被道教认为是最美好的、非功利的、充满了审美情趣的人生态度。“生”,是人生目的,也是审美态度,更是人生追求的终极的快乐和最神圣、最崇高、最伟大的美。所以,《太平经》宣称“三万六千天地之间,寿最为善”2。“寿”,就是长生不老(即后来的长生成仙)的古代的通俗说法;“善”在古汉语中本来就有“好”和“美”的涵义。也就是说,健康长寿,在道教中是永远的宗教理想和至高的美学境界。这其实就是道教的“生-美”思想的总纲,也是道教美学思想核心的“道-美”观点的进一步“世俗化”和“人道化”。道教的“生-美”观点,明显带有早期道教所吸收的那些民间宗教思想的色彩,从中国的传统思想发展的整个历史来看,它不但比这时已经进入中国的佛教的思想具有更强的民族特色,而且比汉末-魏晋知识分子追求生命“自由”的“玄学”及放诞作风,具有更为脚踏实地的“现实性”和“务实性”。
自然,神仙之“乐”,却也不是那么容易得到,是需要努力“修炼”方有可能。葛洪在讲过“长生”即“至道”之后进一步论证说,“然长生养性辟(避)死者,亦未有不始于勤、而终成于久视(寿)也。道成之后,略无所为也;未成之间,无不为也”。因而,他为了长生而无所不为:既爱好“金丹大药”,又崇尚服食房中,还兼炼行气导引,一心要白日登仙。这种美好的宗教理想体现在他的修道理论中:“或问曰:‘世有服食药物、行气导引不免死者,何也?’抱朴子答曰:‘不得金丹,但服草木之药及修小术者,可以延年迟死耳,不得仙也;或但知服草药,而不知还年之要术,则终无久生之理也。或不晓带神符,行禁戒,思身神,守真一,则只可令内疾不起,风湿不犯耳。若卒有恶鬼强邪、山精水毒害之,则便死矣。’”如果把这段话中对于“金丹”、“神符”、“禁戒”、“身神”、“真一”等种种与宗教信仰相联系的神秘的东西略去不计的话,那么,这话几乎可以说是相当“客观”、相当“科学”的了——人,都是要老要死的。这难道不是真理吗?而老和死,正是神仙家认为最莫可奈何、最可悲的。道教美学认为,可喜的事,令人愉快的事,就是“美”;而可悲的事,令人伤心的事,就是“丑”(即“恶”事)。因此,“惜生”之“惜”,就是对于生命的极大的热爱;“恶死”之“恶”,就表达了对于死亡的极大的憎恨。对于道教的“生-美”观来说,对生死的爱和恨是永远需要表达和表现的主题。当然,作为道教的第一个“理论家”,葛洪已经感觉到,要在人世间修炼成为一个至美的、快乐的神仙,是要历尽艰辛,“无所不为”的。比较西方宗教,如基督教,则从不将“生”看成“美”,也不想体验其“乐”。罗马新柏拉图派创始人、中世纪宗教神秘主义哲学的始祖普洛丁一方面承认“活人的美是更可爱的,其所以更可爱,是因为他具有生命,具有活的灵魂”;然而,另一方面他却强调“死是灵魂和肉体的分离,喜欢独立于肉体之外的人,就不怕这种分离。心灵的伟大就在对尘世事物的鄙视。……心灵一旦经过了净化,就变成一种理式或一种理性,就变成无形体的,纯然理智的,完全隶属于神,神才是美的来源,凡是和美同类的事物也都是从神那来的”。所以,他认为“真善美”只存在于神、“统一于神”1。稍后的圣·奥古斯丁作为欧洲中世纪初期基督教神学的主要代表,同样认为人世间的“这些东西的确有其美丽动人之处,虽则和天上的美好一比较,就显得微贱不足道。”故尔,他认为只有“创造万有的天主”才具有真正的“美”,才能使人得到“快乐”和“欢愉”。
所以,道教一千八百年前就以“生”为“乐”,其重大的思想、文化的意义在于:在中国古代的那种窒息个性、人性的封建社会里,道教美学如此强调个人的生命之美学价值,强调人生的“长生不死”追求,强调人通过努力,也就是潜心修炼,终与“道”合,完全可以达到“成仙”的“快乐”。其民族特点和文化价值,应该予以充分确认。
二   李筌的“至乐至静”论
到了道教已经成熟壮大的唐代,道教在思想理论上又出现以“解老”为新起点的探索,“重玄”学派给予时代的启迪,何止在哲学上、学术上。玄宗、肃宗时期的李 筌,在道教美学思想史上的最值得提起的,就是他重新阐释了庄子的“至乐”。他说:“至乐者,非丝竹娱乐之乐也。若以此乐,必无余。故家语云:至乐无声而天 下之人安……无所忧惧,自然心怀悦乐,情性怡逸,逍遥有余。岂将丝竹欢宴之乐而方比此乐乎?至如古人鼓琴拾穗、行歌待终,故曰至乐性余也。至静则廉者,既 不为小人丝竹奢淫之乐,自保其无忧无事之欢,如此则不为声色所挠,而性静情怡神贞志廉也……故谓至乐至静也,人能至静可致神通,是名至静则廉也。”
李筌不认同“丝竹娱乐”等艺术之美,而推崇“至静”之美,认为“至静”才是“至乐”,即是说最大最强烈的审美感受来源于“至静”。从审美主体的角度出发,“至静”是指主体的心态“无所忧惧”、“不为声色所挠”,故能“心怀悦乐,情性怡逸,逍遥有余”。
在中国古典美学传统中,“静”是审美心境的重要特点之一。所谓“至尚廉静则心无忧惧,情怀悦乐而逍遥有余”,这种无忧无惧、不被外在感官声色所牵绊的审美 心态,不仅便于对感情的陶冶、理智的提炼,而且“静”在中国美学的艺术创作和欣赏理论中,也是一种极高的美学品格。尤其是中唐以后,还与“逸”、“妙”、 “神”这些概念相联属,成为词境的写照。一般来讲,至静是与至虚的审美心境相联系的,即老子之“致虚极,守静笃。”虚静的审美心态是审美主体感知、把握、 观照天地之大美、至道之大美的必不可少的前提。排除外部世界的一切干扰,精专于崇道求美,使主体处于绝对的虚静状态,如此才能专心于审美活动,感知人的生 命的自由发展和宇宙万物的自然之美。
怎样修炼到“至静”?李筌认为还是要从“修心”做起。他说,“人眼贪色则耳不闻正声,听淫声则目不睹正色,此视听二徒俱主于心也。”又说:“人九窍俱邪, 皆能生患,在于要者,耳目口也。切使诫慎,无令祸生。”古人以心为思维之官,李筌把耳、目等感官作用的原因归结于心,他说:“夫人心主魂之官,身为神之府 也。”修心,则须做到“绝利者塞耳则视明,闭目则听审,务使身心不乱,主事精专也。”认为“戒目收心”、少私寡欲,能使修道者“身心正定,耳目聪明,举事 发机,比常十倍”。从“盗机”的角度看,心的“精专”使人体物入微,更能正确认识自然规律,把握利用自然的时机,取得事半功倍的效果。从审美的角度看,审 美主体心无旁骛,全神贯注于审美对象,这是身心进入“至静”、忘我境界的基础。艺术鉴赏者因无欲无求、不偏不倚而获得了真正的艺术美的享受。同时,保持审 美的虚静心态在艺术创作中也是对于创作者本身的要求。许多至美的艺术珍品正是艺术家在虚静的审美心态下灵感迸发而创造出来的。张彦远在《历代名画记》中指 出:“凝神遐想,妙悟自然,物我两忘,离形去智,身固可使如槁木,心固可使如死灰,不亦臻于妙理哉?所谓画之道也。”也正是在此意义上,李筌指出:“乐在 安静。”
从道教美学的角度看,以内心修养为基础的“至乐至静”观,把虚玄的宗教审美追求拉回到现实人生的道德修养上,使修道者崇道求美的活动更具有可操作性,在唐代道教美学思想中可谓独具一格。
三  谭峭的“至乐即道”观
《庄子》说:“古之得道者,穷亦乐,通亦乐。所乐非穷通也,道德于此,则穷通为寒暑风雨之序也。”用今天比较通俗的话来讲,“穷”即人生之路坎坷曲折、前 途黯澹,本来是容易使人产生消极情绪、悲观失望的,但真正“得道者”却能在逆境和困苦中保持乐观的人生态度;“通”即人生道路平顺、通达,前途光明,而真 正的“得道者”同样能心态正常,不骄不躁,永葆乐观向上的精神。为什么会这样呢?因为他“乐”的是“道”,对于客观世界和主观世界的对立变化采取的是达观 的、审美的角度,他的快乐和愉悦来自于对生命、生活采取的审美的(非功利的)“鉴赏”愉悦(即“乐”),而不在于人生之途是“穷”是“通”。
道教继承了这种辩证的审美人生观,并将它改造为道教修道理论的哲学和美学的基础。这在上清、全真派思想中,表现得更为突出和典型。谭峭《化书》开宗明义就 说:“道之委也,虚化神,神化气,气化形,形生而万物所以塞也;道之用也,形化气,气化神,神化虚,虚明而万物所以通也。是以古圣人穷通塞之端,得造化之 源,忘形以养气,忘气以养神,忘神以养虚。虚实相通,是谓大同。”谭峭从“道之委”和“道之用”这两相对立的方面,探讨了“道”在正反方向的变化过程:从 “虚”到“实”(即“形”),又从“实”(“形”)到“虚”,一顺一逆,就是外部世界和内部世界的对立和发展基本规律。这里,不但“虚”和“实” (“形”)是对立统一的,它们的运动变化的方向和过程是对立统一的,而且运动变化的结果也是对立统一的:即“万物”达到“形生”而“塞”,或“万物”达到 “虚明”而“通”。所以,谭峭总结说:“虚实相通,是谓大同。”用现代哲学语言来说,就是虚和实的对立统一和变化运动,才是最伟大的统一!按他的修炼理 论,可能还要加上他的修炼体会,他才说修炼的要领是“忘形以养气,忘气以养神,忘神以养虚”。这个“忘”字,说出了道教修炼(即后世内丹之基础)的要点全 在于是否保持对于世界和自我的“忘”的审美心态和审美的(无功利和超功利的)态度。而这种审美态度又来自修道者能否真正了解、参透“虚-实”和“通-塞” 的对立和统一——对于人的生命来说,它们就是“死-生”的对立统一(“大同”)。这个“大同”,显然是先秦道家的“大通”提法的流变,而“大通”的(心 理)状态正是了道者认为最美的。
谭峭将“道”与“俗”之间的审美差异,归结为“道-美”与世俗的物欲享受的冲突。他认为,世俗的物欲只能“滑”人心,而体“道”之美才可能得到真正的 “乐”。他说:“金笾玉豆,食之饰也;鼓钟戛石,食之游也;张组设绣,食之惑也;穷禽竭兽,食之暴也;滋味厚薄,食之忿也;贵贱精粗,食之争也。欲之愈不 止,求之愈不已;贫食愈不足,富食愈不美。”在他看来,食器无论怎样雕琢精美,伴奏的乐器无论怎样美妙动听,室内陈设华丽加上歌舞伴食,也只能起到陪衬 的、娱乐的作用,对于“食”的本质意义,并无多大的价值。即使是吃尽一切飞禽走兽,享受完一切美妙的味道,在饮食的花费上穷奢极欲,也只是满足了一时的物 质欲望而已,并非得到了真正的美(即“道-美”)。而欲壑难填,食物少了愈是感到肚皮空,而食物太丰富则再也体会不到美味了。耐人寻味的是,谭峭讨论 “食”(以喻“道”)的时候,将他认为不利于人心修炼的那部分艺术美,也等同于“食”的本质(即“道”)之外的物欲享受加以排斥。这不是说他认为艺术美在 任何时间、任何情况下都有悖于“道-美”,而是强调艺术美在无助、或有碍人心的返归“真-朴”的情况下,就是多余的,也是不美的。他从宗教情怀与物质的、 生理的欲望的冲突中,有意无意地探讨和揭示了纯艺术审美超越物欲的一面。他说,“欲之于人也如贼,人之于欲也如战。当战之际,锦绣珠玉不足为富,冠冕旌旗 不足为贵,金石丝竹不闻其音,宫室台榭不见其丽。”他这个观点的哲学归趋,不消说是“唯心”一派,然而,从这段话所反映出他的哲学-美学的思辨水平来看, 无疑是值得高度评价的。他对艺术美与“道”的关系的看法,也是从一个独特的角度呼唤美育反对物欲主义。这点上,他有复归庄子的趋向。
四  陈景元的“山林无情,人多乐之”论
陈景元继承老庄道生万物的思想,认为“道”创生了世间美好的万物。在他看来,“天”与“道”具有相同的功能,可谓异名同实。人作为万物之一,就是“天”与“道”化育的结果。他说:“一尺之面,容貌不同者,道与之也。”这是说人的容貌,秉于天道,美与丑,都是“道与之”的。而动物植物,也同样是直接体现“道”之“大美”的“天地”的产物,“植物产乎地,得地气之正者松柏,动物育乎天,得天气之正者圣人”。这是说,从得“道”之“大美”角度说,人和动物植物都有同样的机会和可能,因为他们都有“生”,具有生命的美。
陈景元认为,人对“天地”的“大美”的欣赏,对秉承这“大美”的万物之美的欣赏,不仅在于它们能够使人产生审美的愉悦,更在于人可以从理性的角度认识“天地”生育万物、滋养万物的功能。他说:“地至广大,人之所践,容足而已,恃其不践之处,而后行之无穷。”“天”化育了包括人在内的万物,而人对天地万物又存在着依赖。人对物的依赖说到底其实是人对“地”的依赖,因为生物都离不开“地”。因此,损害物,也就会损害人。他说:“地所用养,养物也;物之所养,养民也。今争所养之物,而害所养之民,圣人不忍为也。”这种爱“物”的思想,把土地作为生命维持系统、所有生命的生存条件,作为生命之美的创造、维持和发展的条件的观点,由来已久。早期道教经典甚至把土地当成有生命物。如《太平经·起土出书诀》,就把大地与人身进行了类比:“泉者,地之血;石者,地之骨也;良土,地之肉也。洞泉为得血,破石为破骨,良土深凿之,投瓦石坚木于中为地壮。”因此,对生育万物的天地,应该有敬畏之心,应该友善对待,同时也应该像对待“道-美”那样,敬畏和欣赏它们。
当然,天地自然不仅生育、滋养了包括人在内的万物,而且,天地自然还有一个重要的功能在于它能以优美的环境,陶冶人的性情。陈景元说:“采薇西山,养志幽林,其禀性高洁也。”在他看来,幽静的山林是颐养心性的好处所,人之所以喜欢山林,在于山林的幽静契合修道人的本性。他说:“山林无情于人,而人多乐之者,静与性合也。”这完全是从审美的角度,阐释“山林”之美在陶冶人的性情方面的作用,是最有代表性的中国古代环境审美学。
陈景元天地自然滋养万物的思想,其实可以说与“乐居”相通,而颐养心性的思想,又与“乐游”相通。当代美学家陈望衡先生认为,人赖以生存的环境具有“乐居”的功能。“环境之美,美就美在它的利人、亲人、乐人。”同时也具有“乐游”的功能。“除了‘乐居’,环境还有另一种审美功能——‘乐游’。”
既然自然环境和山林之美对人如此重要,人就应该尊重大自然,友善对待“天地”提供的优美的环境,在欣赏山林之美的同时善待周围的自然环境。陈景元认为,不能为了人的一点点利益,就去破坏山林之美景。他说:“不以天下为利,人人不利天下,天下自治矣。”他认为天地的美景是无穷尽的:“且天地之长景,日月之明辉,无穷无极也。”山川之所以美,就是因为有树林的点缀,孕育着氤氲之气。而山木一旦砍伐,必然导致“气”受损。他说:“茂林为丘山之美,林伐则气相损。”又说:“故山林无静景,林菽少和气,由于法度太明,割制深刻之所致也。”看来,只有保护住了山川茂林的原生态之美好,人才有可能从中得到“道”的启示和欣赏“大美”的快乐。
五   白玉蟾的“真快活”说
道教将老庄道家审美的主观性与其宗教目标相结合,形成了一套以“求道”为“乐”的美感判断准则。道教的“修道”的理论和方式,为这种“苦-乐”对立、转化的美感论提供了“实证”和操作性。这就使道教的美感论显示出与一般哲学的、美学的美感论(包括先秦道家的)完全不同的特色,并使之能在中国美学思想史上占有相应的地位。
白玉蟾正是宋代道教以“乐”为核心的主观派美感论的积极推崇者。他有一首很有影响力的《快活歌》,开门见山地提出:
快活快活真快活,被我一时都掉脱。撒手浩歌归去来,生姜胡椒果是辣。
如今快活大快活,有时放颠或放劣。自家身里有夫妻,说向时人须笑杀。
向时快活小快活,无影树子和根拔。男儿端的会怀胎,子母同形活泼泼。
快活快活真快活,虚空粉碎秋毫末。轮回生死几千生,这回大死今方活。
旧时窠臼泼生混,于今净尽都掉脱……
按照其文字的表层意义,这种“快活”讲的是自己经历修炼之后终于“丹成”而飘飘欲仙的感觉,是兴奋、高兴得不能自已的美好心情。这是一种超越感官的快乐和愉悦,更不是人在世俗生活中得到金钱物质享受而产生的心理的满足感或成就感。“快活”,可能是各种各样的,但“大快活”、“真快活”却只有在这种“丹成”后的超越中才能得到。这种超功利的类审美愉悦,只有对人生现实采取彻底的欣赏态度,经过反复地自我暗示,才有可能逐步形成。这与道人的自我修炼过程是一致的。美感作为一种认识活动,其特征之一就是有着情感体验。人无论欣赏美(如自然美)还是创造美(如艺术美),都会由于审美主体直观到人的本身、满足了审美需要和美的理想,而产生愉悦、快乐、幸福等情感。这种美感完全不同于生理快感,还包含着理性的、精神的内容。
白玉蟾推崇的这种“真快活”,是从先秦道家引入道教并宗教化的。庄子讲的“至乐无乐”,显然就超越了一般生理快感,指一种精神上的极大快乐,实际上更接近于我们今天所说的美感或审美愉悦。“至乐”,首先不是世人误认为的“当官”乐:“古之所谓得志者,非轩冕之谓也,谓其无以益其乐而已矣。今之所谓得志者,轩冕之谓也。轩冕在身,非性命也,物之傥(倘)来,寄者也。寄之,其来不可圉,其去不可止。故不为轩冕肆志,不为穷约趋俗,其乐彼与此同,故无忧而已矣。今寄去则不乐,由是观之,虽乐,未尝不荒也。故曰:丧己于物,失性于俗者,谓之倒置之民。”他认为“轩冕”之类,只是身外之物,了道者决不可以这种虚荣为乐。这正是后世道教以隐遁山林为乐,以恣性肆意为美(道-美)的理论根源。白玉蟾的“真快活”论,从审美趣味角度发展了道教“喜乐”观。从中国传统美学思想发展史来看,这种“真快活”论,与儒家的“仁义生乐”论和“乐是心之本体”论是殊途同归的,只不过道教美感论是以宗教的思想逻辑和宗教的语言来阐述罢了。
总之,道教从建立民间宗教组织“太平道”、“五斗米道”算起,其宗教美学思想一千年来发展曲折、变化多端,其往往从先秦道家美学思想那里吸收转化了基本的思想观点,不断加入时代需求和宗教实践体验,仅以审美体验和美感中“快乐”为线索,我们就可以看出这种“复归”道家与因时创新之间的不间断的螺旋式发展。我们研究道教美学思想和艺术精神,特别应该关注这个特点。
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